腳註
[1] 參見《講道集》一，第2-5節；《論神的判斷》六；蘇格拉底《教會史》一，9。亞流派的菲羅斯托爾吉烏斯（Philostorgius）告訴我們，「亞流為海洋、磨坊和道路寫歌，然後為它們配上合適的音樂。」《教會史》二，2。值得注意的是，亞他那修在《論神的判斷》六中提到埃及的索塔德斯（Sotades）。有兩位同名的詩人；一位是中喜劇作家，見雅典那烏斯（Athenæus）《智者之宴》七，11；但這裡所說的另一位，根據蘇伊達斯（Suidas）（詞條中），是亞歷山大繼承者時期克里特島馬羅尼亞（Maronea）人，見雅典那烏斯《智者之宴》十四，4。他以伊奧尼亞（Ionic）格律寫作，這種格律因他和其他人所用的主題而聲名狼藉。見蘇伊達斯同上。賀拉斯（Horace）的頌歌「Miserarum est neque amori, &c.」是這種格律的一個範例，有些人稱之為索塔德斯格律；但本特利（Bentley）在該處指出，索塔德斯寫的是大伊奧尼亞格律。雅典那烏斯暗示所有伊奧尼亞格律都稱為索塔德斯格律，或者索塔德斯寫過各種伊奧尼亞格律。教會採用多利亞（Doric）音樂，禁止伊奧尼亞和呂底亞（Lydian）音樂。「塔利亞」（Thalia）這個名字通常屬於宴會歌曲；馬提雅爾（Martial）將「放蕩的塔利亞」（lasciva Thalia）與「更神聖的詩歌」（carmina sanctiora）對比，《警句集》七，17。見塔利亞爾庫斯（Thaliarchus），「宴會主人」，賀拉斯《頌歌》一，9。[《塔利亞》殘篇的格律模糊不清，沒有伊奧尼亞音步的痕跡，但有非常明顯的抑抑揚格（anapæstic）韻律。事實上，這些詩行類似於結構不良或嚴重訛誤的抑抑揚格四音步截短詩，如同喜劇中的旁白。關於索塔德斯，希臘文本此處誤讀為索薩特斯（Sosates）。]
[2] 這段話本應加在上面第163頁，註8，因為它更直接地否認了**同質**（homoousion）。
[3] 也就是說，智慧，或聖子，只是那有智慧者的門徒，而不是祂藉以有智慧的屬性，這是撒伯流主義者（Sabellians）所說的，見《講道集》四，第2節，也是亞流歸咎於教會的。
[4] **不混合**（anepimiktoi），也就是說，他否認了**互滲**（perichoresis），見上面《講道集》三，3等。
[5] [約翰福音一，18，最佳手稿，參見霍特（Hort）《兩篇論文》第26頁。]
[6] **構想**（epinoiais），也就是說，我們主的名號只是名稱或比喻，不真正屬於祂，而是[參見畢格（Bigg）《英國文學》第168頁及以下。]
[7] **根據理解**（kata katalepsin），也就是說，在聖父那裡沒有什麼是聖子可以理解和宣明的。另一方面，異質論者（Anomœans）的教義是，所有人都可能完全認識全能的神。
[8] [傑出主教，特別是亞歷山大主教的常用稱號。]
[9] 瓦倫廷派（Valentinian）的**流溢**（probole）是什麼，在伊皮法紐（Epiphanius）《異端大全》31，13中有描述[但見《基督教傳記詞典》四，1086頁及以下]。奧利根（Origen）反對**流溢**（probole）的觀念，《論原理》四，第190頁，亞他那修《信仰闡釋》第1節。亞流派的阿斯特里烏斯（Asterius）也認為**流溢**（probole）引入了**生子**（teknogonia）的觀念，優西比烏（Eusebius）《駁馬吉安》一，4，第20頁。另見伊皮法紐《異端大全》72，7。然而優西比烏使用了**流溢**（proballesthai）這個詞。《教會神學》一，8。另一方面，特土良（Tertullian）使用它時，反對瓦倫廷派的意義。游斯丁（Justin）有**流溢的後代**（problethen gennema），《與特里豐對話》62。拿先斯的貴格利（Nazianzen）稱全能的聖父為聖靈的**流溢者**（proboleus）。《講道集》29，2。亞流在此引入這個詞作為**煽動性論證**（argumentum ad invidiam）。希拉略（Hilary）《論三位一體》六，9。
[10] 摩尼教徒（Manichees）採用了神聖實體的物質觀念，認為它是可分割的，並且它的一部分被黑暗勢力吸收了。
[11] **子父**（huiopatora）。這個詞歸因於撒伯流（Sabellius），見阿蒙尼烏斯（Ammonius）《約翰福音註釋》一，1，第14頁：歸因於撒伯流和[惡意地歸因於]馬爾切魯斯（Marcellus），見優西比烏《教會神學》二，5：參見關於馬爾切魯斯，居魯士（Cyril）《耶路撒冷要理問答》十五，9。另見四，8；十一，16；伊皮法紐《異端大全》73，11末：歸因於撒伯流主義者，亞他那修《信仰闡釋》2和7，以及尼撒的貴格利（Greg. Nyssen.）《駁歐諾米烏斯》十二，第733頁：歸因於某些異端，亞歷山大的居魯士（Cyril. Alex.）《約翰福音註釋》第243頁：歸因於普拉克西亞（Praxeas）和孟他努（Montanus），馬里烏斯·梅爾卡托（Mar. Merc.）第128頁：歸因於撒伯流，凱撒利亞（Cæsar.）《對話錄》一，第550頁：歸因於諾伊圖斯（Noetus），大馬士革的約翰（Damasc.）《異端大全》57。
[12] [關於希耶拉卡斯（Hieracas），見《基督教傳記詞典》三，24；另見伊皮法紐《異端大全》67；希拉略《論三位一體》六，12。]
[13] 布爾（Bull）認為這裡所說的教父們的教義是，我們主的**降卑**（sunkatabasis）創造世界是一種**生出**（gennesis），而希波呂托斯（Hippolytus）《駁諾伊圖斯》第15節的語言確實支持這種假設。但更可能指的是一類[獨一神論者（Monarchians）]，他們認為道在道成肉身時成為聖子，例如馬爾切魯斯，見優西比烏《教會神學》一，1；《駁馬爾切魯斯》二，3。另見《教會神學》二，9，第114頁b。**不時而異**（mede allote allen k.t.l.）。長篇信經（Macrostich）也說：「我們咒詛那些稱祂為單純的神的道，不承認祂在萬古之先就是基督和神的兒子，而是在祂取了我們肉身之後才成為基督和神的兒子的人：例如馬爾切魯斯和福提努斯（Photinus）的追隨者等。」見下面第26節。此外，亞他那修《講道集》四，15說，那些將道與聖子分開的人，有些人稱我們主的人性為聖子，有些人稱兩種本性為一體，還有些人說「道本身在道成肉身時成為聖子」。這使得馬爾切魯斯更有可能被指，因為阿斯特里烏斯似乎在尼西亞會議之前就寫過反對他的文章，而亞流在他的其他著作中也借用了阿斯特里烏斯的觀點。見《論諭旨》第8節。
[14] 優西比烏給歐弗拉提翁（Euphration）的信，緊接著提到，更清楚地表達了這一點——「如果他們共存，聖父如何是聖父，聖子如何是聖子？或者如何一個是第一，另一個是第二？一個是未生，另一個是受生？」《會議記錄》七，第301頁。布爾很好地解釋了**相對關係**（ta pros ti）這個詞組，指的是天主教的真理，即當聖父或聖子被提及時，另一位在其中被暗示而無需提及。《信仰辯護》三，9，第4節。因此，亞流在給優西比烏的信中抱怨亞歷山大說：**神永在，子永在，父子同時**（aei ho theos, aei ho huios hama pater, hama huios）。狄奧多雷特（Theod.）《教會史》一，4。
[15] **我來了**（heko），屈梭多模（Chrys.）《希伯來書講道集》三，開頭。伊皮法紐《異端大全》73，31和36。
[16] 這些最初的亞流派人士大多受到馬爾切魯斯著作的攻擊，優西比烏對此進行了反駁。「現在他反駁阿斯特里烏斯，」優西比烏說，「現在反駁偉大的優西比烏[尼科米底亞的優西比烏]，然後他又轉向那位神人，那位確實蒙福三次的保利努斯[推羅的保利努斯]。然後他與奧利根開戰……接著他出兵攻打納西蘇斯（Narcissus），並追擊另一個優西比烏[他自己]。總之，他將所有教會教父視為無物，除了他自己，他對任何人都感到不滿。」《駁馬爾切魯斯》一，4。[關於馬里斯（Maris）（他不在阿利米努姆，幾乎也不在363年的安提阿），見《基督教傳記詞典》詞條（2）。關於狄奧多圖斯（Theodotus），見本系列第一卷，第320頁，註37。關於保利努斯，同上第369頁。]
[17] [關於巴拉尼亞（Balaneæ），見《逃亡辯護》3；《亞流派歷史》5。]
[18] 引自優西比烏的許多段落中，在第七次大公會議《會議記錄》六，第409頁。[曼西（Mansi）十三，701 D]。 「聖子本身是神，但不是真神。」[但見《導論》同上，註5]。
[19] 阿斯特里烏斯已在上面第155頁，註2等處提及。菲羅斯托爾吉烏斯稱他採用半亞流派術語；阿卡修斯（Acacius）引用了他的一段包含這些術語的文字，見伊皮法紐《異端大全》72，6。他似乎被稱為多頭怪，暗指許德拉（Hydra），以及他在亞流派事業中的活躍和寫作的豐富。他寫過聖經註釋。[見《導論》二，第3節（2）a，末尾。]
[20] 除了神職人員，任何人都不得進入聖所，即在禮拜時間。因此，狄奧多西（Theodosius）被聖安波羅修（S. Ambrose）要求退出。狄奧多雷特《教會史》五，17。老底嘉會議（Council of Laodicea），據說在主後372年舉行，禁止除了神職人員（**聖職人員**，hieratikoi）以外的任何人進入聖所並領聖餐。第19條。另見44條。會議記錄，第一卷，第788、789頁。**聖職人員**（hieratikoi）這個詞所包含的職位尚不確定。見賓漢（Bingham）《古物》八，6，第7節。
[21] 《致埃及人書》13。
[22] 見下面第32節。
[23] [關於阿爾特馬斯（Artemas）或阿爾特蒙（Artemon）和狄奧多圖斯，見《導論》二，第3節（2）a。]
[24] [見《亞流派辯護》84；《亞流派歷史》1；《導論》二，第5節。信的第一部分見上面《亞流派辯護》第144頁。]
[25] 這被認為是與蘇格拉底《教會史》一，26和索佐門（Sozomen）《教會史》二，27中保存的同一份信經，由亞流於330年呈交給君士坦丁。
[26] [《導論》第二章，第6節（2）。]
[27] 第一次信經或第一次安提阿信經，主後341年。[見蘇格拉底《教會史》二，10。]
[28] 第二次信經或第二次安提阿信經，主後341年。這份信經被稱為獻殿信經（Formulary of the Dedication）。蘇格拉底《教會史》二，39，40；索佐門《教會史》四，15；以及下面第29節都引用了它。 [關於其歸因於路西安（Lucian），見《導論》同上，以及卡斯帕里（Caspari）《古今文獻》第42頁註。]
[29] 見第十次信經，下面第30節。
[30] 這些強烈的措辭以及隨後的內容，無論是否出自路西安，都標誌著這份信經與前一份信經之間的巨大差異。「不變不改」（unalterable and unchangeable）是正式的反亞流派符號，而「可變」（**可變的**，trepton）或可改變是亞流派信條中最具特色的部分之一。見《講道集》一，第35節等。
[31] 關於**本質上無差別的形象**（aparallaktos eikon kat' ousian），它與**同類本質**（homoiousios）同義，見下面第38節，上面第163頁，註9。為了確保**無差別**（aparallakton）的真正意義，會議採用了**同質**（homoousion）這個詞。因此，**無差別**（aparallakton）被亞他那修在《論諭旨》第20、24節，《講道集》三，第36節，《駁外邦人》41，46末尾作為常用詞使用。菲羅斯托爾吉烏斯將其歸因於阿斯特里烏斯，阿卡修斯引用了他著作中包含該詞的一段話；參見聖亞歷山大（S. Alexander）**從本性上完全相似**（ten kata panta homoioteta autou ek phuseos apomaxamenos），見狄奧多雷特《教會史》一，4。**印記**（Charakter），希伯來書一，3，包含相同的思想。巴西流（Basil）《駁歐諾米烏斯》一，18。
[32] 這項聲明或許是信經中最具天主教性質的；並非說前幾項本身不夠明確，也並非說在某種真實意義上，我們的主在道成肉身之前不能被稱為中保，而是因為亞流派，甚至優西比烏，像斐羅（Philo）和柏拉圖主義者一樣，認為祂在起初就被造為「聖父的永恆祭司」，《證明》五，3；《頌讚基督》3，11，「一種中間的神聖力量」，第26、27節及註釋。
[33] 關於這個詞組，聖希拉略在《論會議》32中為其辯護，而撒爾底迦信經（Sardican Confession）在狄奧多雷特《教會史》二，6中對其提出抗議[見《導論》同上]。
[34] 所有這些**咒詛**（anathemas）都是[一種妥協]。會議咒詛「所有異端邪說」；而不是，正如亞他那修在上面第7節所觀察到的，亞流派。
[35] 他們認為，我們的主在時間之前，但仍然是被造的。
[36] 這種對聖經的強調，實際上也是亞流派的一種規避，默許了他們自己作為聖經解釋者的地位。
[37] 關於這份信經，見《導論》同上。
[38] 第三次信經或第三次安提阿信經，主後341年。
[39] 無需多言，「從完全者而來的完全者」是天主教徒強調的一個符號，亞他那修《講道集》二，35；伊皮法紐《異端大全》76，第945頁。但它允許規避。在前幾個世紀堅持這一點的一個特殊原因是撒伯流主義的教義，它認為當「道」這個稱號應用於我們的主時，可以用這個詞的普通意義來充分解釋，就像我們說出的話一樣。因此，他們堅持祂的**完全**（to teleion），這幾乎成為祂位格的同義詞。（因此，例如，亞波里拿留派（Apollinarians）否認我們的主是完全的人，因為祂的位格不是人性的。亞他那修《駁亞波里拿留》一，2。）亞他那修譴責「神中的道不完全，受生後才完全」的觀念，《講道集》四，11。因此，亞流派作為撒伯流主義者的主要反對者，最堅持的莫過於我們的主是一個真實、活生生、有實體的道。見優西比烏《全集》。阿卡修斯反駁馬爾切魯斯說：「聖父獨自生了獨生子，完全者生了完全者；因為聖父沒有不完全之處，因此聖子也沒有，但聖子的完全是祂完全的真正後代，而且是超乎完全的。」見伊皮法紐《異端大全》72，7。因此，**完全**（teleios）是一個相對詞，隨主題而異，見大馬士革的約翰《正統信仰闡釋》一，8，第138頁。當亞流派說我們的主是完全的神時，他們的意思是，「在祂是神的意義上是完全的」——即作為次級神性。——不，從某個角度來看，由於他們不相信真正的降卑或承擔真正的新狀態，他們有時會比天主教徒更自由地使用這個詞來指祂的神性。「道，」希波呂托斯說，「在肉身之前，獨自一人，並非完全的聖子，儘管是完全的道，獨生子；肉身也不能獨自存在，沒有道，因為它在道中才有其存在：因此祂顯現為一位完全的神的兒子。」《駁諾伊圖斯》15。
[40] [見《導論》。] 馬爾切魯斯於335年，即亞流派耶路撒冷會議那年，寫了他的反對阿斯特里烏斯的著作，該會議立即審理了此案，並傳喚馬爾切魯斯出庭。次年，君士坦丁堡舉行的一次會議譴責並罷免了他。
[41] 主後341年。
[42] [參見《導論》二，第6節（3）開頭。]
[43] 第四次信經或第四次安提阿信經，主後342年。第四、第五和第六次信經是相同的，與它們一致的還有腓立比波利斯信經（Creed of Philippopolis）[主後343年，見格瓦特金（Gwatkin）《研究》第119頁，特別是註2]。
[44] 這些詞，與[我們現今的「尼西亞」信經]中的詞相對應，是針對馬爾切魯斯教義的[關於此教義，見《導論》二，第3節（2）c，3]。參見優西比烏《教會神學》三，8，17；《駁馬爾切魯斯》二，4。
[45] 聖希拉略，如我們上面第78頁所見，暗示稱此為尼西亞咒詛；但它省略了許多尼西亞條款，並規避了我們主的永恆存在，將「祂曾不存在」替換為「曾有祂不存在的時候」。它似乎被認為足以用於高盧，如現在所用；用於義大利，如第五次信經或長篇信經；用於非洲，如腓立比波利斯信經。
[46] 關於摩普蘇埃斯提亞（Mopsuestia）主教馬其頓尼烏斯（Macedonius）或馬爾提里烏斯（Martyrius）的資料很少；而關於歐多克修斯（Eudoxius）的資料則太多。接下來的這份長篇信經，或稱長篇信經（Macrostich），值得注意；[見《導論》第二章，第6節（3），格瓦特金，第125頁及以下。]
[47] 第五次信經或長篇信經，主後344年。[由罷免司提反（Stephen）並選舉利昂提烏斯（Leontius）為安提阿主教的會議發布。]
[48] 值得注意的是，在這裡和下一段中，他們反對使用他們所譴責的兩個亞流派公式的唯一理由是它們不在聖經中。在這裡，他們在解釋**從無有**（ex ouk onton）時，只是用優西比烏的規避方式否認它，見上面第75頁，註5。
[49] 他們按照亞流派的慣常方式爭辯說，「聖子」這個詞本質上意味著開始，並排除了「共同無始」的稱號；但見上面第16節，註1，以及第154頁，註5。
[50] [接下來的四行被萊特富特（Lightfoot）《伊格那丟》第91頁，第二版，引自《論會議》第3節。]
[51] 參見第28節，末尾。
[52] **從進步**（ek prokopes），見《論諭旨》第10節，註10。
[53] 這些強烈的措辭，**按本性完全真實的神**（theon kata phusin teleion kai alethē），與亞流派信經中出現的任何措辭都不同。它們只能通過將其理解為與撒摩撒他（Samosatene）教義對比使用來解釋；因此，「按本性完全」和「真實」將不直接與「神」相關聯，而是與「通過進步」、「通過收養」等相對。
[54] **內在的**（endiathetos）和**發出的**（prophorikos），即心智的和說出的，這兩個詞用來區分**道**（logos）的兩種意義，即理性和話語，來自斯多葛學派，見於斐羅，並在某些限制下被天主教神學所允許，見大馬士革的約翰《正統信仰闡釋》二，21。絕對地使用其中一個而排除另一個，將會導致某種形式的撒伯流主義或亞流主義，視情況而定；但每一個都可以糾正另一個的缺陷。聖提奧菲勒斯（S. Theophilus）稱我們的主同時是**內在的**（endiathetos）和**發出的**（prophorikos）。《致奧托呂庫斯》二，10和22。聖居魯士（S. Cyril）稱祂為**內在的**（endiathetos），《約翰福音註釋》第39頁。但另見《寶庫》第47頁。當教父們否認我們的主是**發出的道**（prophorikos logos）時，他們只是說這個稱號，即使就其哲學概念而言，也不能充分代表祂，因為說出的話是無實體的，見《講道集》二，35；希拉略《論會議》46；居魯士《要理問答》十一，10；大馬士革的約翰《書信》二，第203頁；居魯士《約翰福音註釋》第31頁；愛任紐（Iren.）《駁異端》二，12，註5。優西比烏說馬爾切魯斯認為我們的主先是前者，然後是後者。《教會神學》二，15。
[55] 這段話似乎取自優西比烏，部分取自馬爾切魯斯自己的話。聖居魯士也以類似的措辭談論他的教義。《要理問答》十五，27。
[56] 即福提努斯（Photinus）。[省略了一段說明類似綽號頻繁出現的註釋。關於福提努斯，見《導論》第二章，第3節，末尾。]
[57] 參見優西比烏《駁馬爾切魯斯》一，2。
[58] 參見第27節，註釋。
[59] **親自**（autoprosopos），居魯士《耶路撒冷要理問答》十五，14和17（意思是「不是以假冒的方式」），斐羅將神的顯現與天使的顯現對比。《寓意解經》三，62。另一方面，提奧菲勒斯在「耶和華神在園中行走」這段經文上，談到道「取了聖父的**位格**（prosopon）」，以及「以神的位格」，《致奧托呂庫斯》二，22。當時這個詞還沒有其神學意義。
[60] **在各方面都相似**（homoion kata panta）。這裡我們再次看到一個強烈的半亞流派或幾乎是天主教的公式被順帶引入。當然，它允許規避，但其完整意義包括「本質」。[見上面第8節，註1，和《導論》。]
[61] 見本系列第一卷，第295頁，註1。在信經反對該異端教義的理由中，幾乎暗示了聖子的神性在十字架上受苦。一旦他們放棄我們主的絕對神性，他們自然會陷入這種觀念。這自然會導致我們的主沒有人類靈魂，而是祂先存的本性取代了它：——也導致祂的中保職分並非祂道成肉身的獨特之處。見第23節，註2；第27節，咒詛12，註。
[62] 信經仍然堅持天主教立場的非聖經性。關於這一段的主要主題，**按旨意受生**（thelesei gennethen），參見《講道集》三，59等。**獨生**（monogenes）的教義已在《論諭旨》第7-9節，第154頁及以下部分呈現在我們面前。**獨一地**（monos），不像受造物。見第75頁，註6。
[63] 以下這段話，就其形式而言，本身就是一個插補或附錄，而其教義則帶有比聖父與聖子之間舊有的絕對分離更高層次的獨特特徵。[凱撒利亞的優西比烏]曾將他們視為兩個**本質**（ousiai），**相似的**（homoiai），但不是**同質的**（homoousioi）；他對**完全**（teleios）這個詞的解釋就是「獨立」和「區別」。因此，文本中的這種語言，是與接受**同質**（homoousion）最接近的途徑；[事實上，也是與]**互滲**（perichoresis）教義最接近的途徑，關於此見上面《講道集》三。
[64] 《論諭旨》第8節。
[65] 《論諭旨》第26節。
[66] 錫爾米烏姆（Sirmium）[薩瓦河畔的米特羅維察（Mitrowitz）]是下潘諾尼亞（Pannonia）的一個城市，離多瑙河不遠，是帝國伊利里亞（Illyrian）行省的巨大屏障。維特拉尼奧（Vetranio）在那裡稱帝；君士坦提烏斯（Constantius）也在那裡出生。邊境戰爭使其不時成為帝國的居所。我們聽說君士坦提烏斯於357年夏天在錫爾米烏姆。阿米亞努斯（Ammian.）十六，10。他也在那裡度過了接下來的冬天。同上十七，12。358年10月，薩爾馬提亞（Sarmatian）戰爭後，他凱旋進入錫爾米烏姆，並在那裡度過了冬天。十七，13末尾。除了春天短暫離開外，他一直待到359年5月底。
[67] [參見《導論》第二章，第7節]。這次會議的主要人物是安卡拉的巴西流（Basil of Ancyra）。巴西流與福提努斯進行了辯論。塔爾蘇斯的西爾瓦努斯（Silvanus of Tarsus）也首次出現：而根據蘇格拉底的說法，阿雷圖薩的馬可（Mark of Arethusa）起草了咒詛；所用的信經與送給君士坦斯（Constans）的腓立比波利斯會議信經和長篇信經相同。
[68] 聖希拉略將他們的信經視為天主教的著作。《論會議》39-63。菲拉斯特里烏斯（Philastrius）和維吉利烏斯（Vigilius）稱這次會議為「聖主教」的聚會和「天主教會議」，《論異端》65；《駁歐迪奇》五，開頭。這次會議之所以具有特色和份量，是因為它旨在糾正一個真正的弊病，而不是一個帶有亞流派目的的單純藉口。
[69] 第六次信經或第一次錫爾米烏姆信經，主後351年。
[70] 以弗所書三，15。
[71] 見第77頁及以下。
[72] 這個咒詛，其實質已在長篇信經中出現，並再次出現在下面的咒詛18和23中，是他們否認實際上持有至高神和次級神的教義。在長篇信經中，它是基於單純的亞流派基礎來否認的。半亞流派更容易受到這種指控；優西比烏，如我們上面所見，明確稱我們的主為第二個和另一個神。見第75頁，註7。將會注意到，這個咒詛與緊隨其後的咒詛以及第11個咒詛相矛盾，在這些咒詛中基督被稱為神；除非，一方面聖父和聖子是同一位神，這是天主教教義，或者，另一方面，聖子只是名義上的神，這是純粹的亞流派或異質論派。
[73] 天主教徒和異端在聖子職事這一點上的語言非常相似，但意義上存在本質區別：天主教作家指的是神聖本質內部的職事，以及與聖父同本性的工具，而亞流派指的是外部的、受造的運作媒介。因此，聖革利免（S. Clement）稱我們的主為「神的全和諧工具」（**神的和諧工具**，organon）《勸勉希臘人書》第6頁；優西比烏稱祂為「有生命的活工具」（**有生命的工具**，organon empsuchon），不，毋寧說是神聖的、賦予萬物生命和本性的。《證明》四，4。另一方面，聖巴西流堅持認為亞流派將我們的主貶為「無生命的工具」（**無生命的工具**，organon apsuchon），儘管他們稱祂為**最完美的僕役或助手**（hypourgon teleiotaton）。《駁歐諾米烏斯》二，21。他在其他地方讓他們說：「原因的本性是一回事，工具（**工具**，organou）的本性是另一回事；……因此，聖子與聖父在本性上是異質的，因為工具與工匠就是如此。」《論聖靈》第6節末尾。另見第4節末尾，19和20。聖貴格利（S. Gregory）也說：「聖父指示，聖道成就，不是奴役地，也不是無知地，而是有知識和主權地，更恰當地說，是以父的方式（**以父的方式**，patrikos）。」《講道集》30，11。參見聖居魯士《約翰福音註釋》第48頁。這些解釋確保了天主教作家在表達方式上的一些自由，例如，亞他那修談到聖子「受命並服事」（**受命並服事**，prostattomenos, kai hypourgon），《講道集》二，第22節。因此，聖愛任紐談到聖父喜悅並命令（**命令**，keleuontos），聖子則行事和塑造。《駁異端》四，75。聖巴西流也在同一篇論文中，其中包含上述一些抗議，談到「主命令」（**命令**，prostassonta），聖道塑造。《論聖靈》第38節。耶路撒冷的聖居魯士談到「那命令者（**命令**，entelletai）向那與祂同在者發出命令」，《要理問答》十一，16。另見**服事旨意**（hypereton te boule），游斯丁《與特里豐對話》126，以及**僕役**（hypourgon），提奧菲勒斯《致奧托呂庫斯》二，10。**服事旨意**（exypereton thelemati），革利免《雜記》七，第832頁。
[74] 第26節，註7。
[75] 《講道集》四，第13節。
[76] 第26節，註4。
[77] 第26節（2）註（2）。
[78] 第12和13個咒詛旨在回應第26節（6），註2中提及的指控，即亞流主義涉及我們主的神性受苦的教義。[但見格瓦特金，第147頁。] 亞他那修在他的反對亞波里拿留的著作中明確提出了這一指控。《駁亞波里拿留》一，15。另見安波羅修（Ambros.）《論信仰》三，31。薩利格（Salig）在他的《歐迪奇主義之前》中沒有注意到文本中的任何段落。
[79] 這個咒詛是針對馬爾切魯斯的，他持有它所譴責的觀點，即全能者自言自語。優西比烏《教會神學》二，15。猶太人說全能的神對天使說話。巴西流《六日創世記》末尾。其他人說複數是為了尊嚴，就像世上的權威使用它一樣。狄奧多雷特《創世記註釋》19。至於天主教教父，眾所周知，他們將這段經文解釋為這裡給出的意義。見佩塔維烏斯（Petav.）。
[80] 這再次，儘管措辭是針對天主教教義[或馬爾切魯斯？]，卻是一種天主教解釋。見[除了斐羅《論夢》一，12之外，還有]游斯丁《與特里豐對話》56和126。愛任紐《駁異端》四，10，註1。特土良《論基督的肉身》6；《駁馬吉安》三，9；《駁普拉克西亞》16。諾瓦提安（Novat.）《論三位一體》18。奧利根《創世記講道集》四，5。居普良（Cyprian.）《駁猶太人》二，5。安提阿會議《駁保羅》見魯斯（Routh）《遺物》第二卷，第469頁。亞他那修《講道集》二，13。伊皮法紐《錨》29和39；《異端大全》71，5。屈梭多模《創世記講道集》41，7。這些參考資料主要來自佩塔維烏斯；也來自多爾修斯（Dorscheus），他對這次會議等寫了一篇詳盡的註釋。天主教教義是聖子藉著物質顯現降卑而變得可見。奧古斯丁似乎是第一個改變對相關經文看法的人，他認為神聖的顯現不是神的兒子，而是一個受造的天使。見《論三位一體》二，全書。詹森（Jansenius）認為他是受到聖安波羅修的建議，即迄今為止接受的觀點是**亞流派異端的起源**（origo haeresis Ariane），見他的《奧古斯丁》序言，第十二章，第二卷，第12頁。
[81] 這條和接下來的教規在其主要教義上是天主教的，如有必要，可以像前面一樣加以闡明。
[82] 後來的馬其頓尼亞派（Macedonians）的一種權宜之計是否認聖靈是神，因為通常不稱祂為未生。他們問天主教徒聖靈是未生、受生還是受造，因為他們將萬物分為這三類。見巴西流《論撒伯流和亞流》講道集二十四，6。但是，正如亞流派最初只在未生和受造之間做出選擇，而亞他那修在《論諭旨》第28節表明受生是與兩者都真正不同的第三種觀念，所以聖拿先斯的貴格利（S. Greg. Naz.）補充了**發出**（ekporeton）作為一個中間觀念，與未生相對，但與受生不同。《講道集》三十一，8。換句話說，未生不僅意味著未受生，而且意味著沒有任何起源。見奧古斯丁《論三位一體》十五，26。
[83] 上面（16）。
[84] 第26節（7）。
[85] [里斯本主教波塔米烏斯（Potamius）的「褻瀆」（blasphemia）；見《導論》第二章，第8節（2），希拉略《論會議》11；蘇格拉底《教會史》二，30]。
[86] 第七次信經或第二次錫爾米烏姆信經，主後357年。
[87] **要點**（kephalaion）。見《論諭旨》第31節，第56頁；《講道集》一，第34節；伊皮法紐《異端大全》73，11。
[88] 將會注意到這份信經：1. 否認「兩位神」，並宣稱獨一的神是基督的神，暗示我們的主不是神。2. 它說「本質」及其複合詞不應使用，因為它們不符合聖經，神秘莫測，並導致紛爭。3. 它認為聖父在「榮譽、尊嚴和神性」上大於聖子。4. 聖子與所有其他事物一樣，從屬於聖父。5. 聖父的特徵是不可見和無受苦性。他們還說我們的主**藉著祂所受苦的人性承受了**（hominem suscepisse per quem compassus est），腓巴狄烏斯（Phœbadius）在他的這份信經評論中譴責了這個詞；順便說一句，他在這裡使用了「靈」（spiritus）這個詞，其意義與希拉略和尼西亞前教父們的用法相同，在一個語境中，這立即解釋了偽撒爾底迦信經中模糊的詞語（見上面第9節，註3），並將它們轉化為亞流主義所涉及的這種額外異端的另一個證據。「無受苦的神，」腓巴狄烏斯說，「因為神是靈……因此神的靈是無受苦的，儘管在祂的人性中受苦。」現在，撒爾底迦信經被認為是無知的，也是無權威的，例如納塔利斯·亞歷山大（Natalis Alex.）《第四世紀》論文29，因為它將以下信仰歸咎於瓦倫斯（Valens）和烏爾薩奇烏斯（Ursacius），他認為這是聖父受苦說（Patripassianism），但這恰好符合亞流主義的這一方面和表現：「**道和靈被釘十字架，被殺，死了，又復活了**」（hoti ho logos kai hoti to pneuma kai estaurothē kai esphagē kai apethanen kai anestē）。狄奧多雷特《教會史》二，6，第844頁。
[89] 蘇格拉底[錯誤地]將此與「褻瀆」聯繫起來。《教會史》二，30。
[90] 第九次信經，於塞琉西亞（Seleucia）主後359年。
[91] 會議中的半亞流派多數派剛才確認了獻殿信經；因此有了這個開頭。見上面第11節。目前的信經，似乎是為了安撫半亞流派多數派，增加了一個咒詛，針對異質論派（Anomœan）以及同質論派（Homoüsion）和同類論派（Homœusion）。
[92] 這兩節似乎是亞他那修在信寫完後插入的，包含了阿利米努姆歷史中較晚發生的事件，而不是他在上面第11節寫作時所考慮的。見該處註7。應補充的是，在這次會議上，哥特人的使徒烏爾菲拉斯（Ulfilas），此前一直追隨尼西亞會議，也順從了，從而通過他的同胞傳播了阿利米努姆信經。
[93] 第十次信經，於尼凱（Niké）和君士坦丁堡，主後359年，360年。
[94] **獨一者從獨一者而來**（monos ek monou）。這個詞組可以被視為異質論派影響的徵兆；**獨一者藉著獨一者**（monos para, 或 hypo, monon）是歐諾米烏斯（Eunomius）採用的特殊公式之一，用來解釋**獨生子**（monogenes），符合亞流派最初的理論，見《論諭旨》第7節，上面第154頁，即聖子是創造的唯一工具。歐諾米烏斯說，祂獨自被聖父獨自創造；所有其他事物都是由聖父創造的，不是獨自，而是通過祂首先獨自創造的那位。見居魯士《寶庫》25。巴西流《駁歐諾米烏斯》二，21。阿卡修斯見伊皮法紐《異端大全》72，7，第839頁。
[95] 這裡和前面一樣，信經沒有談論亞流主義，而是咒詛所有異端，見上面第23節，註4。
[96] 第十一條
於主後 361 年在安提阿的認信。[蘇格拉底《教會史》卷二第 45 章。此事件發生於歐佐伊烏斯取代米利提烏斯就任主教之際。]
[97] 阿卡修斯、歐多克修斯及其他人在君士坦丁堡批准了在尼刻制定並在阿里米努姆簽署的信經後，一年半後又出現在安提阿。他們在那裡撕下偽裝，公開承認亞諾米安信經，正如聖亞他那修所說，他們「回歸到他們最初的教義」，即亞流所創始的教義。
[98] 源自 **ἐξ οὐκ ὄντων**（ex ouk ontōn，從無有中），這是亞流關於神的兒子最初的立場之一。提奧多雷特說，他們也因其聚會地點的性質而被稱為赫薩基奧尼派（Hexakionitæ），見《異端史》卷四第 3 章。杜坎日證實了這一點，表明君士坦丁堡確有一個地方或區域名為赫薩基奧尼翁（Hexakionium）。[參見索福克勒斯《詞典》相關條目。]
[99] 這段話表明亞他那修在著作本身完成兩年後才插入這些章節；因為君士坦丁於主後 361 年去世。
[100] 歐佐伊烏斯，當時是安提阿的亞流派主教，曾與亞流一同在埃及和尼西亞被開除教籍，並在耶路撒冷會議上與他一同被恢復教會成員身份。
[101] **ὑπεκρίναντο**（hypekrinanto）。「偽君子」幾乎是亞流派的一個稱號（顯然暗指提摩太前書四章 2 節，參見蘇格拉底《教會史》卷一第 5 頁，奧古斯丁《反亞流派講章》卷一第 8 節）。