導言

《致安提阿人書》（Tomus Ad Antiochenos）導言。

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「卷宗」（**τόμος**，tomos）一詞，要麼指一個章節，要麼，就如我們面前這份文件而言，指一份簡明扼要的陳述。它通常用於主教團書信（參見利奧的「卷宗」，主後450年，致弗拉維安）。

儒略（Julian）登基後（361年11月），君士坦提烏斯（Constantius）最後六年所標誌的同質派（Homœan）優勢隨之瓦解。登基數週後（362年2月），一道敕令召回所有被流放的主教。2月21日，亞他那修（Athanasius）再次出現在亞歷山大。卡利亞里（Cagliari）的路西弗（Lucifer）和維切利（Vercellæ）的優西比烏（Eusebius）也從上埃及的流放地與他會合。再次獲得自由後，他繼續從事在流放末年所致力於的和平工作（參見《導論》第二章第九節）。隨著一位異教徒再次登上凱撒的寶座，這一切都足以使基督徒黨派之爭趨於冷靜，並預示著在隨後夏季於亞他那修領導下召開的會議將會成功。在組成該會議的二十一位主教中，最著名的是維切利的優西比烏、佩特拉（Petra）的阿斯特里烏斯（Asterius），以及小赫爾摩波利斯（Lesser Hermopolis）的德拉孔提烏斯（Dracontius）和奧努菲斯（Onuphis）的阿德爾菲烏斯（Adelphius），他們都是亞他那修的朋友和通信者。其餘的主教，除了優卑亞（Eubœa）的阿納托利烏斯（Anatolius）之外，都來自埃及和馬爾馬里卡（Marmarica），以及（可能只有三位）來自西南亞。該會議（紐曼，《亞流主義者》，第五章第一節；格瓦特金，《研究》，第205頁；克魯格，《路西弗》，第45-53頁）處理了四個問題：(1) 那些希望重新聯合的亞流主義者應以何種條件獲得共融（第三節，第八節）。他們除了尼西亞信經的標準外，不應被要求更多，並且要明確地咒詛亞流主義，包括聖靈是受造物的教義。後一點近來日益突出，並促使亞他那修寫下了他致圖米斯（Thmuis）的塞拉皮翁（Serapion）的四篇講道。第三節中強調這一點的方式，暗示著某些方面正試圖在維持亞流主義關於聖靈的立場的同時，簽署尼西亞信經。第三節的措辭無法與以下假設相符（格瓦特金，《研究》，第233頁）：即該會議對此問題沒有提出任何正式要求。所針對的人可能是阿卡修斯（Acacius），他（《塞拉皮翁書》第四章第七節）曾輕率地處理這個問題，但現在卻傾向於達成協議（他一年後確實如此，蘇格拉底，《教會史》第三章第二十五節）。的確，我們發現馬其頓尼烏斯（Macedonius）及其追隨者（注意：不是厄琉西烏斯〔Eleusius〕）的名字在投奔利伯里烏斯（Liberius）的59人之中（蘇格拉底，《教會史》第四章第十二節），而且無論在他們的信中還是在他的回覆中，都沒有提及聖靈的教義；而且巴西流（Basil）（《書信》第204封），在亞他那修的認可下（參見下文，《書信》第62、63封），也沒有對那些在其他方面正統的人施加此項考驗。但362年的會議特別考慮到敘利亞的情況；無論我們如何解釋，其措辭都非常清晰，不容誤解。（關於一般主題，參見《書信》第55封。）(2) 亞流主義的基督論也佔據了會議的討論（第七節）。基督人性之完整性，以及其與道（Word）之完美聯合，都得到了明確的強調。這個問題已開始在基督教世界的幾個地方引起突出討論（例如在哥林多，參見下文，《書信》第59封），並很快將導致亞波利拿留（Apollinarius）體系的產生，然而，值得注意的是，他本人通過其使者參與了本次決議。(3) 安提阿教會的狀況是會議面前最實際的問題。米利提烏斯（Meletius）正返回安提阿教會主體的主教職位，其主要禮拜場所是「帕萊亞」（Palaea）（第三節）。自優斯塔修斯（Eustathius）被罷免（約330年）以來，不妥協的或「抗議派」團體一直沒有主教，由受人尊敬的長老保利努斯（Paulinus）領導。他們人數雖少，且教會依賴亞流主義者的善意，但他們在未受玷污的正統淵源、西方的同情以及亞他那修本人的同情方面卻很強大，亞他那修在346年因只與他們一起禮拜而在安提阿引起了不滿。顯然，正確的做法是他們應在米利提烏斯領導下與主體重新聯合，這也是會議所建議的（第三節），儘管，或許是為了尊重那些更不妥協的靈魂，這種聯合被視為（同上，第四節）較大團體回歸較小團體，而非反之。（關於後續發展，參見《導論》同上。）(4) 隨著安提阿各黨派的對立，一個重要的神學術語問題間接牽涉其中。「**ὑπόστασις**」（hypostasis）一詞在尼西亞信經的咒詛中被用作「**οὐσία**」（ousia）的同義詞（參見上文，附錄A，第77頁及以下），亞他那修通常以此義使用，這與新約對該詞的使用（威斯科特論《希伯來書》第一章第三節）、羅馬的狄奧尼修斯（Dionysius of Rome）以及西方教會的用法一致，對西方教會而言，「**ὑπόστασις**」在詞源上與他們的「**Substantia**」（或許是「**οὐσία**」的不完美對應詞）等同。另一方面，東方神學的普遍趨勢是將「**ὑπόστασις**」用於「主體」或「位格」的意義，為此它比「**πρόσωπον**」（prosopon）更明確地表達了個體本質的概念。這是奧利根（Origen）、亞歷山大的狄奧尼修斯（Dionysius Alex.）（上文，《論狄奧尼修斯的判斷》）、亞歷山大的亞歷山大（在他的信中，狄奧多雷，《教會史》第一章第四節，第16頁，第19行），以及亞他那修本人在早期著作中（上文，第90頁）所採用的用法。在安提阿，優斯塔修斯派似乎遵循尼西亞和西方的用法，使用該詞來強調神作為個體之合一，以對抗亞流主義或從屬論觀點，而米利提烏斯派則通過堅持神性中有三個位格來抗議馬塞勒斯（Marcellus）的獨一神論。這種矛盾主要是口頭上的，雙方在教義上實質一致，但在表達上有所不同。因此，會議做出了明智而仁慈的決定，這對於像亞他那修這樣既能使用兩種表達方式，但後來更偏愛西方而非東方用法的人來說，是自然而然的[1]。

這份卷宗由第一節開頭所列的五位主教帶到安提阿，並在那裡由保利努斯和安塔拉杜斯（Antaradus）的卡特里烏斯（Karterius）簽署。至於它對米利提烏斯的朋友們的影響，我們的資訊僅限於推斷（參見格瓦特金，《研究》，第208頁）。關於該會議在《教義綱要》（Syntagma Doctrinæ）方面的假定紀律立法，請參見《導論》第二章第九節。

注意：本篇論文以及《致非洲人書》（ad Afros）和《書信》第56、59、60、61封的翻譯，是獨立於布賴特博士（Dr. Bright）在其《聖亞他那修後期論文集》（Later Treatises of S. Athanasius）中的翻譯（參見《導論》第一章第二節）完成的，但已與其仔細校對，並在不少情況下藉助其進行了改進。關於這些篇章的更詳盡註釋，讀者可參閱布賴特博士的著作。

腳註

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腳註

[1] 簡要追溯這些術語的含義或許是好的，它們的歷史和意義有力地提醒我們，神學無法將無限納入有限的範疇，它所能做的只是通過指出經驗證明會導致對基督裡神的啟示之豐滿產生某些錯誤限制的道路，來保守我們的信心。

在希臘形而上學中，「**οὐσία**」（ousia）的初級和次級意義之間的區別（詳見《導論》第二章第三節(2)b）並不容易適用於三位一體教義。父與子所共有的「**οὐσία**」並非一個「類別」的名稱，如同「人」適用於彼得和保羅。但「**πρώτη οὐσία**」（prote ousia，第一本質）的概念也無法與存在於三個不同的位格實體中的內在性相協調。（參見上文，第409頁，註7。）

但在此，「**ὑπόστασις**」（hypostasis）一詞介入以幫助我們的想像。這個詞（參見蘇格拉底，《教會史》第三章第七節；威斯科特，同上；紐曼，《亞流主義者》，附錄4），從各種字面意義轉移到哲學詞彙中，不僅作為「**ὑφεστάναι**」（hyphestanai，存在）的動詞性名詞，也作為「**ὑποκεῖσθαι**」（hypokeisthai，作為基礎）的動詞性名詞。如同具體的「**ὑποκείμενον**」（hypokeimenon，基礎），它被應用於(a) 作為形式基礎的物質，(b) 作為屬性基礎的實體。在後一種用法中，它用於區分「**πρώτη οὐσία**」和「**δευτέρα οὐσία**」（deutera ousia，第二本質），並且以「**οὐσία**」所沒有的方式表達了完整的、自足的存在。因此，當需要表達位格個體性時，「**ὑπόστασις**」比「**οὐσία**」更為合適。但後者的歧義依然存在。那些偏好談論「**μία ὑπόστασις**」（mia hypostasis，一個位格）的人，將神聖本質更多地視為「**πρώτη οὐσία**」，並視為一位位格的神，父、子、聖靈各自絕對且完全地與之認同（**περιχώρησις**，perichoresis，互滲互居），而那些偏好「**τρεῖς ὑποστάσεις**」（treis hypostaseis，三個位格）的人，則將神聖「**οὐσία**」的概念近似於「**δευτέρα οὐσία**」，並僅通過堅守父的獨一統治（Monarchia）來防範三神論。對每個立場的糾正在於承認另一個立場，即承認其自身的不完整性。（詳見《導論》同上，以及扎恩，《馬塞勒斯》，第87頁及以下。）