第六章
第十九章——經文解釋；第六，箴言八章22節。箴言具有比喻性質，必須如此解釋。我們必須根據信仰準則（Regula Fidei）來解釋它們，尤其是這段經文。「祂創造了我」不等同於「我是一個受造物」。智慧作為受造物，就其人體而言。再者，如果祂是一個受造物，那是作為「祂道路的起頭」，這個職分雖然不是一個屬性，卻是更高層次神聖本性的結果。而且是「為祂的作為」，這意味著這些作為已經存在，因此祂在被創造之前更是如此。此外，「主」而不是父「創造」了祂，這意味著這次創造是僕人的創造。
腳註
[1] καλῶς ἀναγινώσκειν.…ὀρθὴν ἔχον τὴν διάνοιαν，即經文允許一種與信仰類比一致的解釋，因此緊接著的μετ᾽ εὐσεβείας也是如此。參見§1. n. 13。此類短語在亞他那修著作中頻繁出現。
[2] 箴言八章22節。亞他那修遵循七十士譯本將希伯來文Qanâ譯為ἔκτισε。優西比烏在《教會神學》第三卷第二、三章中引用了希伯來文的意義。聖厄丕法尼在《異端》第六十九卷第二十五章中，以及聖耶柔米在《以賽亞書》第二十六章第十三章中也引用了。參見巴西流《駁歐諾米》第二卷第二十章，以及尼撒的貴格利《駁歐諾米》第一卷第三十四頁。
[3] 亞他那修的這段話被許多後來的教父使用。
[4] 約翰福音十六章25節。
[5] 在這裡，如同在許多其他地方一樣，他藉著信仰準則（Regula Fidei）來解釋聖經中模糊或隱晦的內容。參見文森特《共同訓言》第二章。特別注意下一段的第一句話，τί δεῖ νοεῖν κ.τ.λ. 參見上文註1。
[6] 箴言九章1節。
[7] Ut intra intemerata viscera ædificante sibi Sapientia domum, Verbum caro fieret. 利奧書信31，2。迪迪姆斯《論三位一體》第三卷第三章第三百三十七頁（1769年版）。奧古斯丁《上帝之城》第十七卷第二十章。居魯士《約翰福音註釋》第三百八十四、五頁。馬克西姆斯《對話錄》第三卷第一千二十九頁（見狄奧多勒，舒茨版）。參見上文《第一篇講道》第十一章註8。因此，亞歷山大的革利免說：ὁ λόγος ἑαυτὸν γεννᾷ。《雜記》第五卷第三章。
[8] 約翰福音一章14節。
[9] §12，註4。
[10] 這段經文同樣被厄丕法尼《異端》第六十九卷第二十至二十五章、巴西流《書信》第八卷第八章、拿先斯的貴格利《講道》第三十篇第二章、尼撒的貴格利《駁歐諾米》第一卷第三十四頁等教父解釋為指我們主的人性。居魯士《寶庫》第一百五十四頁。希拉略《論三位一體》第十二卷第三十六至四十九節。安波羅修《論信仰》第一卷第十五章。奧古斯丁《論信仰與信經》第六章。
[11] 他在這裡似乎說，「主創造了」既是真實的，然而子卻沒有被創造。只有受造物才被創造，而祂不是受造物。更確切地說，屬於或與祂相關的某物，某種低於祂本質或本性的東西被創造了。然而，祂的人性是否可以被稱為受造物，這是一個有爭議的問題，儘管許多教父（包括亞他那修在多處）似乎如此稱呼它。總體而言，似乎（1）如果「受造物」像「子」一樣是一個位格術語，那麼祂就不是受造物；但如果它是一個本性詞，那麼祂就是受造物；（2）我們的主在肉身方面是一個受造物（參見下文47節）；（3）由於肉身無限低於祂的神性，稱祂為受造物既不自然也不安全（參見托馬斯·阿奎那《神學大全》第三部第十六章第八節，「我們不說衣索比亞人是白的，而是說他牙齒是白的」）；（4）如果肉身受到敬拜，它仍然是在子的位格中受到敬拜，而不是通過單獨的敬拜行為。參見下文《致阿德爾菲書》第六十封第三節。厄丕法尼模仿了這段話，《錨》第五十一章，引入了國王和他的長袍等的比喻。
[12] τὸ λεγόμενον κτίζεσθαι τῇ φύσει καὶ τῇ οὐσίᾳ κτίσμα。也見下文60節。這並非意味著這些術語是同義詞，但很明顯，在後來的術語中，這將是「不只是說祂在祂的位格上是一個受造物」，或者「祂的位格是被創造的」嗎？亞他那修對οὐσία τοῦ λόγου這個短語的使用已經在上文第一卷第四十五章中提到，而這篇講道中的段落則在另一個語境中給出，見上文第七十頁註15。這個術語與存在於道之位格中的神性本質是同義的。[參見《導論》第二章第三節（2）b。] 在正文中的段落中，道的οὐσία與受造物的οὐσία形成對比；值得注意的是，這暗示我們的主沒有取一個被創造的οὐσία。亞他那修評論說：「祂沒有說，我成了受造物，因為受造物有被創造的本質」；他補充說，「祂創造了」並不表示本質，而是表示在祂身上發生的一些事情περὶ ἔκεινον，即某種附加物或偶性（例如《論諭旨》第二十二節的註釋），或者如他上文第八節所說，是包裹或服裝。在下文第五十一節中，他將道的οὐσία與ἀνθρώπινον對比；正如在《第一篇講道》第四十一章中，οὐσία與ἡ ἀνθρωπότης；以及φύσις與σάρξ，第三卷第三十四章開頭；以及λόγος與σάρξ，第三十八章開頭。他還談到子「取了救贖計畫」，見下文第七十六節，以及ὑπόστασις τοῦ λόγου與ὁ ἄνθρωπος合一，見第四卷第二十五章c。第八節註釋中指出，這種教導路線可能被扭曲以服務於亞波利拿留主義和歐迪奇主義異端；考慮到亞他那修在他後來的著作中對這些錯誤的極力抗議，以及他在《第三篇講道》中的強烈聲明，承認這一點並無風險。他通常將ἄνθρωπος用於人性，也可能同樣合理地被曲解為對聶斯脫里主義的辯護。另見本篤會版聖希拉略《序言》第四十三頁，他將natura絕對地用於我們主的神性，與dispensatio相對，並將祂的稱號分為naturalia和assumpta。
[13] 詩篇一百零四篇24節（七十士譯本）；羅馬書八章22節。
[14] 啟示錄八章9節；提摩太前書四章4節。
[15] 智慧書九章2節。
[16] 馬太福音十九章4節（ὁ κτίσας）。
[17] 申命記四章32節。
[18] 歌羅西書一章15-17節。
[19] 詩篇一百零二篇18節（七十士譯本）。
[20] 詩篇五十一篇12節。
[21] 以弗所書二章15節。
[22] 以弗所書四章22節；參見居魯士《寶庫》第一百五十六頁。
[23] 耶利米書三十一章22節；另參見上文第八十五頁，他指出這是七十士譯本的翻譯，亞居拉的譯本是「主在女人中創造了一件新事」。亞他那修在另外三處保留了亞居拉的譯本：詩篇三十篇12節；五十九篇5節；六十五篇18節。
[24] 箴言九章1節。
[25] 約翰福音一章14節。
[26] §10. n. 6。
[27] 加拉太書三章13節；哥林多後書五章21節。
[28] 加拉太書三章13節；以賽亞書五十三章4節；彼得前書二章24節。
[29] 他在這裡說，儘管我們主的肉身是被創造的，或者祂在肉身方面是被創造的，但稱祂為受造物是不對的。這與聖托馬斯在§45註1中提到的，用經院哲學的話來說，衣索比亞人牙齒是白的，但不是白的，非常相似。但是，為什麼不能根據屬性相通（communicatio Idiomatum）（見下文第三卷第三十一章註釋）的原則來稱呼我們的主呢？就像祂被說成是童貞女所生，受苦等等？原因如下：出生、受難等等，無可否認地屬於祂的人性，無需加上「就肉身而言」；但「受造物」並不意味著人性，如果沒有限制地使用，它可能顯得是祂位格的一個簡單屬性。因此，正如聖托馬斯補充的，儘管我們不能絕對地說衣索比亞人是白的，但我們可以說「他是捲髮的」，或者同樣地，「他是禿頭的」。因為捲髮或禿頭只能指頭髮。這種說法在「子性」的情況下更是如此，子性完全是一個位格屬性；正如佩塔維烏斯在《論道成肉身》第七卷第六章末尾所證明的，亞當的例子就是如此，他在各方面都像塞特一樣是人，但不是兒子。因此，我們不能稱我們的主，即使就人性而言，為被收養的兒子。
[30] πομπεύετε，下文82節。
[31] ἀρχὴν ὁδῶν；在查士丁的《與特里豐對話》第六十一章中也是如此。本篤會版在此處引用了塔提安《駁異教徒》第五章、雅典那哥拉《辯護詞》第十章、愛任紐《駁異端》第四卷第二十章第三節、奧利根《約翰福音註釋》第一卷第三十九章、特土良《駁普拉西亞》第六章、安波羅修《論信仰》第三卷第七章中對我們主類似的稱呼。
[32] 創世記四十九章3節。
[33] 參見第一百五十七頁註7。
[34] 羅馬書一章20節。
[35] 參見歌羅西書一章16節。
[36] 第一卷第六十一章；第二卷第二十七章。
[37] 他說，儘管沒有任何受造物能成為創造的「起頭」，但這樣的稱號並不屬於祂的本質。這是一個只有永恆的道才能擔任的職位。祂的神性子性既優越於這個「起頭」的職位，也是這個職位所必需的。因此，他說「如果道是一個受造物，祂就不是一個起頭」是真實的；然而那個「起頭」卻「在受造物之列」。儘管祂成為「起頭」，但祂「就其本質而言」並不是「一個起頭」，參見上文第一卷第四十九章，以及下文第六十節，他提到「那在萬有之先的，不能是萬物的起頭，而是與萬物不同」，這暗示萬物的起頭與萬物並無不同。參見第八節註4，關於祭司職分，以及第十六節註7。
[38] 詩篇八十九篇6節。
[39] 巴錄書三章35節。
[40] 參見箴言三章19節；九章1節。
[41] 馬太福音十一章25節。
[42] τὸ κτιστὸν，即σῶμα，§47。
[43] 詩篇八十六篇16節。
[44] 詩篇一百篇3節。
[45] 約翰福音一章1、3節；歌羅西書一章16節。