第六章

第六章——主題續。聖子永恆的第三個證明，即從其他表明祂與父同質的稱謂：如創造主；蒙福三位一體之一；如智慧；如道；如形像。如果聖子是父的完美形像，為何祂不是父？因為神是完美的，不是一個種族的起源。唯獨父是父，因為祂是獨一的父；唯獨子是子，因為祂是獨一的子。人並非真正意義上的父和子，而只是真理的影兒。聖子不成為父，因為祂從父那裡領受了不變且永遠相同的本質。

17. 這本身就足以駁斥亞流主義異端；然而，其異端邪說也將從以下幾點顯明：如果神是造物主和創造者，並透過聖子創造祂的作為，而我們不能將受造之物視為非透過道而存在，那麼，當神是創造者時，說祂的創造之「道」和祂的「智慧」曾經不存在，這豈不是褻瀆嗎？這等同於說，如果神沒有祂從自身而出的、合宜的創造之「道」，那麼祂就不是創造者；而是祂用以創造的，是從外面加給祂的[1]，與祂疏遠，且本質不同。其次，讓他們告訴我們——或者不如說，從中學習他們說「祂曾經不存在」和「祂在受生之前不存在」是何等不敬虔——因為如果道不是從永恆與父同在，那麼三位一體就不是永恆的；而是先有獨一，然後透過增添才成為三位一體；如此一來，隨著時間的推移，我們對神的認識似乎是逐漸增長和成形的[2]。再者，如果聖子不是父本質的固有後裔，而是從無中而來，那麼三位一體就是由無構成的，並且曾經沒有三位一體，只有獨一；三位一體曾經有缺陷，然後才完整；在聖子受生之前有缺陷，在祂受生之後才完整；從此以後，一個受造之物竟與創造者一同被算，而那曾經不存在的，竟與那永遠存在的同享神聖的敬拜和榮耀[3]。不，更嚴重的是，三位一體被發現與自身不相似，由奇異和異質的本性和本質組成。換句話說，這是在說三位一體有一個受造的構成。那麼，這種宗教是何種宗教呢？它甚至不像自己，而是隨著時間的推移而逐漸完善，現在不是這樣，然後又變成那樣？因為它很可能會接受一些新的增添，如此無限下去，因為它最初和開始時就是透過增添而構成的。因此，毫無疑問，它也可能反向減少，因為所增添的顯然可以被減去。

18. 但事實並非如此：願這想法滅絕；三位一體並非受造；而是在三位一體中有一位永恆且獨一的神性，並且聖三位一體有獨一的榮耀。而你們竟敢將祂劃分為不同的本性；父是永恆的，你們卻說那與祂同坐的道「曾經不存在」；並且，儘管聖子與父同坐，你們卻認為可以將祂遠離父。三位一體是創造者和造物主，你們卻不懼將祂貶低為從無而來的受造之物；你們毫不猶豫地將僕役般的受造物與三位一體的尊貴等同，並將萬軍之主、君王與受造物同列[4]。停止這種將不相容之物，或者不如說將不存在之物與那存在者混淆的行為。這樣的言論並非榮耀和尊崇主，而是相反；因為那不尊榮聖子的人，也就不尊榮父。因為如果神的教義現在在三位一體中是完美的，並且這是真實且唯一的宗教，這是良善和真理，那麼它就必須永遠如此，除非良善和真理是後來才有的東西，並且神的教義是透過增添而完善的。我說，它必須永遠如此；但如果不是永遠如此，那麼現在也不是如此，而是現在如此，正如你們所認為的從起初就是如此——我的意思是，現在不是三位一體。但這樣的異端，沒有基督徒會容忍；這是希臘人的做法，引入一個受造的三位一體，並將祂與受造之物等同；因為這些受造之物確實允許有缺陷和增添；但基督徒的信心承認蒙福的三位一體是不可改變、完美且永遠如其所是，既不增添更多，也不歸咎於祂任何損失（因為這兩種想法都是不敬虔的），因此它將祂與所有受造之物區分開來，並將神性本身的合一視為不可分割並加以敬拜；它避開亞流主義的褻瀆，並承認聖子永遠存在；因為祂是永恆的，正如父是永恆的，祂是父的永恆之道——現在讓我們再次回到這個主題。

19. 如果神是，並被稱為智慧和生命的泉源——正如祂藉耶利米所說：「他們離棄我這活水的泉源」[5]；又說：「從起初，我們聖所的寶座是榮耀高大的；耶和華啊，以色列的盼望，凡離棄祢的必蒙羞，離棄我的必寫在地上，因為他們離棄耶和華，活水的泉源」[6]；在巴錄書中寫道：「你離棄了智慧的泉源」[7]——這意味著生命和智慧並非泉源本質之外的事物，而是其固有的，也從未不存在，而是永遠存在。現在聖子就是這一切，祂說：「我就是生命」[8]，又說：「我智慧與聰明同住」[9]。那麼，說「聖子曾經不存在」豈不是不敬虔嗎？因為這等同於說：「泉源曾經乾涸，缺乏生命和智慧。」但那樣它就不再是泉源了；因為那不從自身生出的，就不是泉源[10]。這是何等荒謬的重擔！因為神應許那些遵行祂旨意的人將像水不絕的泉源，藉先知以賽亞說：「耶和華也必在乾旱之地使你心滿意足，使你骨頭強壯。你必像澆灌的園子，又像水不絕的泉源」[11]。然而這些人，儘管神被稱為並是智慧的泉源，卻敢於侮辱祂是貧瘠且缺乏祂固有智慧的。但他們的教義是錯誤的；真理見證神是祂固有智慧的永恆泉源；如果泉源是永恆的，那麼智慧也必然是永恆的。因為萬物都是藉著祂造的，正如大衛在詩篇中所說：「祢用智慧造成這一切」[12]；所羅門說：「耶和華以智慧立地，以聰明定天」[13]。這智慧就是道，正如約翰所說，萬物都是藉著祂造的，「離了祂，沒有一樣是造的」[14]。這道就是基督；因為「只有一位神，就是父，萬物都本於祂，我們也歸於祂；並有一位主耶穌基督，萬物都是藉著祂有的，我們也是藉著祂有的」[15]。如果萬物都是藉著祂有的，那麼祂自己就不應被算在「萬物」之中。因為那敢於[16]稱那藉著祂而有的萬物之一為祂的人，肯定也會對那萬物本於祂的神有類似的推測。但如果他因不合宜而迴避，將神排除在萬物之外，那麼他將獨生子排除在萬物之外也是合乎邏輯的，因為聖子是父本質的固有後裔。如果祂不是萬物之一[17]，那麼說祂「曾經不存在」和「祂在受生之前不存在」就是罪。這樣的話可以用在受造物身上；但對於聖子，祂與父一樣，是父本質的固有後裔、道和智慧[18]。因為這是聖子對於父的固有屬性，這也表明父對於聖子是固有的；這樣我們既不會說神曾經沒有道[19]，也不會說聖子曾經不存在。因為如果不是從祂而來，為何是子？如果不是永遠固有於祂，為何是道和智慧？

20. 那麼，神何時沒有祂固有的屬性呢？或者人怎能將固有的屬性視為本質上外來的和陌生的呢？因為其他事物，根據受造物的本性，在實質上與造物主沒有相似之處；它們是外在於祂的，藉著道按祂的恩典和旨意所造，因此如果造物主願意，它們可以停止存在[20]；因為這就是受造物的本性[21]。但至於父本質的固有屬性（我們已經發現這就是聖子），說「這來自虛無」，說「它在受生之前不存在」，而是偶然出現的[22]，並且在某個時候可以再次停止存在，這是何等大膽的不敬虔！一個人只要深思這個想法，他就會明白這種異端如何損害了父本質的完美和豐盛；然而，如果他考慮到聖子是父的形像和榮光、本質和真理，他就會更清楚地看到其不合宜之處。因為如果光存在時，其形像，即榮光也隨之存在；如果一個本體存在時，其完整的本質也隨之存在；如果父存在時，祂的真理（即聖子）也隨之存在；那麼，那些以時間來衡量神性形像和樣式的人，他們陷入了何等深重的不敬虔之中。因為如果聖子在受生之前不存在，那麼真理就不是永遠在神裡面，這說起來是罪；因為，既然父存在，那麼真理，即聖子，就永遠在祂裡面，聖子說：「我就是真理」[23]。本體存在時，當然立刻就有其本質和形像；因為神的形像不是從外面描繪出來的[24]，而是神自己所生的；祂在其中看見自己，並以此為樂，正如聖子自己所說：「我常在祂身邊為祂所喜愛」[25]。那麼，父何時沒有在自己的形像中看見自己呢？或者祂何時沒有喜樂，以至於人竟敢說：「形像來自虛無」，並且「在形像受生之前，父沒有喜樂」？造物主和創造者又怎能在一個受造和受生的本質中看見自己呢？因為父是怎樣的，形像也必須是怎樣的。

21. 那麼，我們來思考父的屬性，我們就會知道這個形像是否真是祂的。父是永恆的、不朽的、有能力的、光、君王、主權者、神、主、創造者和造物主。這些屬性必須存在於形像中，才能證明「看見」聖子的人「就是看見父」[26]這句話是真的。如果聖子不是這一切，而是像亞流主義者所認為的那樣，是受造的，而不是永恆的，那麼這就不是父的真實形像，除非他們真的放棄羞恥，進一步說，賦予聖子的「形像」稱謂並非相似本質的標誌[27]，而只是祂的名字[28]。但另一方面，基督的仇敵啊，這不是形像，也不是本質。因為從無而來的與那使無變有者有何相似之處？或者那不存在的，怎能像那存在的呢？它在曾經不存在和屬於受造之物方面都比祂有所不及。然而，亞流主義者希望祂是這樣，於是為自己設計了這樣的論點——「如果聖子是父的後裔和形像，並且在萬事上都像[29]父，那麼祂必然像祂受生一樣，也會生子，祂也成為一個兒子的父。而從祂所生的，又會依次生子，如此無限下去；因為這才是使受生者像那生祂者。」這些神的仇敵真是褻瀆的作者！他們寧願不承認聖子是父的形像[30]，卻對父本身抱持物質和世俗的觀念，將分離和[31]流出和影響歸於祂。那麼，如果神像人一樣，就讓祂也像人一樣成為父母，這樣祂的兒子就會成為另一個的父，如此依次相傳，直到他們所想像的系列變成眾多神祇。但如果神不像人一樣，正如祂確實不像人一樣，我們就不能將人的屬性歸於祂。因為禽獸和人類，在創造者開始他們之後，是依次受生的；兒子從身為兒子的父親所生，因此他自己也依次成為一個兒子的父親，因為他從父親那裡繼承了使他自己得以存在的東西。因此，在這些例子中，嚴格來說，既沒有父也沒有子，父和子也沒有停留在各自的角色中，因為兒子自己成為父親，他是他父親的兒子，卻是他兒子的父親。但在神性中並非如此；因為神不像人；因為父不是從一個父親而來；因此祂不生一個將成為父親的；聖子也不是從父的流出而來，也不是從一個受生的父親所生；因此祂也不是受生以至於生子。因此，唯獨神性才有父是真正意義上的[32]父，聖子是真正意義上的子，並且唯獨在祂們身上，父永遠是父，聖子永遠是子。

22. 因此，那問聖子為何不生子的人，必須探究父為何沒有父親。但這兩種假設都是不合宜且充滿不敬虔的。因為正如父永遠是父，從未可能成為子，所以聖子永遠是子，從未可能成為父。因為正是在這一點上，祂顯明是父的本質和形像，保持祂的本質不變，而是從父那裡領受了獨一且相同的本質。那麼，如果父改變，形像也應改變；因為形像和榮光與生祂者之間的關係就是如此。但如果父是不可改變的，祂所是的祂仍然是，那麼形像也必然保持祂所是的，並且不會改變。現在祂是從父而來的子；因此祂不會變成與父本質不合宜的。因此，那些愚昧的人所設計的這個反對意見也是徒勞的，他們希望將形像與父分離，以便將聖子與受造之物等同。

腳註

[1] 參《論諭旨》25，註2。

[2] 參《論道》四，§13。

[3] §8，註8。

[4] 參《論諭旨》§31。

[5] 耶二13。

[6] 同上，十七12-13。

[7] 巴錄書三12。

[8] 約十四6。

[9] 箴八12。

[10] 上文§15。

[11] 賽五八11。

[12] 詩一〇四24。

[13] 箴三19。

[14] 約一3。參韋斯科特對該段的補充註釋。

[15] 林前八6。

[16] 參佩塔維烏斯《論三位一體》二12，§4。

[17] 參《論諭旨》§30。

[18] 參《論諭旨》§17。

[19] **ἄλογον**（alogon，無道）。參《論諭旨》§§1, 15的註釋，其中列舉了亞他那修和羅馬的狄奧尼修斯的其他例子；另參《論道》四2, 4。《論狄奧尼修斯》23。奧利根，上文第48頁。雅典那哥拉《護教書》10。塔提安《駁希臘人》5。提阿非羅《致奧托呂庫斯》二10。希坡律圖《駁諾厄圖》10。尼撒的貴格利《駁歐諾米烏斯》七，第215頁；八，第230, 240頁。《教理講授》1。拿先斯的貴格利《講道集》29.17末。區利羅《寶庫》十四，第145頁（參佩塔維烏斯《論三位一體》六9）。

從這些例子中，不應認為教父們的意思是我們的主在字面上是神性本質中所謂的理性或智慧的屬性，換句話說，祂僅僅是從祂的智慧角度來看的神；這將是一種撒伯流主義。但是，由於他們的對手說祂只是在屬性之後被稱為道和智慧（參《論會議》15，註），他們說這些稱謂不僅標誌著與該屬性的典型相似性，而且標誌著與其本性如此完全的對應和（可以說）巧合，以至於該屬性與神有何種關係，聖子也有何種關係——該屬性是祂的象徵，而不是祂的單純原型；我們的主是永恆且固有於神的，因為該屬性是祂的稱謂，參《致埃及人書》14，我們的主是那本質的理性與智慧——不是父藉以智慧的，而是父若無祂就不智慧的；——也就是說，不是以形式因的方式，而是事實上。或者，由於父本身就是理性與智慧，聖子是那理性與智慧的必然結果，因此，說沒有道，就意味著沒有神聖的理性；正如榮光意味著光；或者，正如佩塔維烏斯在上述引文中評論的，原文的永恆意味著形像的永恆；**τῆς ὑποστάσεως ὑπαρχούσης, πάντως εὐθὺς εἶναι δεῖ τὸν χαρακτῆρα καὶ τὴν εἰκόνα ταύτης**（tēs hypostaseōs hyparchousēs, pantōs euthys einai dei ton charaktera kai tēn eikona tautēs，本體存在時，當然立刻就有其本質和形像），§20。另參下文§31，《論諭旨》§13，第21頁，§§20, 23，第35, 40頁。提阿多雷特《教會史》一3，第737頁。

[20] 這只是我們主同質性或永恆受生教義的另一面。因為如果祂是按神的旨意而存在，那麼祂也可能按同樣的旨意停止存在；但如果祂的存在是無條件且必然的，就像神的屬性一樣，那麼祂既然沒有開始，也就沒有結束；因為祂在父裡面，並與父合一，而父既沒有開始也沒有結束。關於「神的旨意」對教義的影響問題，參《論道》三，§59等。

[21] §29，註。

[22] 參《論諭旨》22，註9。

[23] 約十四6。

[24] 亞他那修從我們主「形像」這個名稱來論證祂的永恆性。一個形像，要真正是形像，必須是原型的表達，而不是外在和分離的模仿。參上文註10，下文§26。因此聖巴西流說：「祂不是人手所造的形像，也不是藝術品，而是活的形像，」等等。另參《駁歐諾米烏斯》二16, 17。伊皮法紐《異端》76.3。希拉略《論三位一體》七41末。奧利根觀察到，相反地，人是神的外在或不恰當形像的例子。《論本原》一2，§6。直接從形像這個名稱來論證我們主的同質性，而不是永恆性，可能更直接，例如拿先斯的貴格利說：「祂是本質上合一的形像，**ὁμοούσιον**（homoousion，同質），……因為這就是形像的本性，是原型的複製品。」《講道集》30.20。另參《論諭旨》§§20, 23，但無論出於何種原因，亞他那修在這些講道中避免使用**ὁμοούσιον**這個詞。屈梭多模《歌羅西書》一15。

[25] 箴八30。

[26] 約十四9。

[27] **ὁμοίας οὐσίας**（homoias ousias，相似的本質）。因此§20開頭**ὅμοιον κατ᾽ οὐσίαν**（homoion kat' ousian，本質上相似），以及**ὅμοιος τῆς οὐσίας**（homoios tēs ousias，本質上相似），§26。**ὅμοιος κατ᾽ οὐσίαν**（homoios kat' ousian，本質上相似），三26。以及**ὅμοιος κατὰ τὴν οὐσίαν τοῦ πατρός**（homoios kata tēn ousian tou patros，在父的本質上相似）。《致埃及人書》17。另參亞歷山大《通諭》2。考慮到他在《論會議》§38等處，在幾年後與半亞流主義者的爭論中所說的話，他使用他們的公式，而不是**ὁμοούσιον**（參前註）這一點值得我們注意。

[28] 參《論諭旨》§16。

[29] 參《論會議》27（5）註1，以及下文§40。

[30] 這個反對意見是，如果我們的主是父的形像，祂就應該在身為父方面與祂相似。聖亞他那修回答說，神不像人；在我們這裡，兒子成為父親，因為我們的本性是**ῥευστὴ**（rheustē，流動的），是過渡性的，沒有停留，不斷變化並進入新的形式和關係；但神是完美的，永遠不變，祂曾經是怎樣的，祂就繼續是怎樣的；父神仍然是父，子神仍然是子。此外，人是透過分離和傳遞而成為父親的，所領受的會依次傳遞下去；而父是透過完全地將自己傳授出去而生子：一個完美的誕生在自身中結束。聖子沒有兒子，因為父沒有父親。因此，父是唯一真正的父，聖子是唯一真正的子；父只是父，聖子只是子；他們在位格上真實地是人類父親所僅僅是職責、品格、偶然和名稱上的。參《論諭旨》11，註6。既然父作為父是不可改變的，那麼聖子在不可改變方面最能實現完美形像的理念。因此聖區利羅也說，《寶庫》10，第124頁。這或許可以闡明一些希臘教父強烈且幾乎令人震驚的暗示，即聖三位一體中的第一位格不是神[憑藉祂的父性]。例如，**εἰ δὲ θεὸς ὁ υἱ& 232·ς, οὐκ ἐπεὶ υἱ& 231·ς· ὁμοίως καὶ ὁ πατὴρ, οὐκ ἐπεὶ πατὴρ, θεός· ἀλλ᾽ ἐπεὶ οὐσία τοιάδε, εἷς ἐστὶ πατὴρ καὶ ὁ υἱ& 232·ς θεός**（ei de theos ho huios, ouk epei huios; homoiōs kai ho patēr, ouk epei patēr, theos; all' epei ousia toiade, heis esti patēr kai ho huios theos，如果子是神，並非因為祂是子；同樣，父是神，並非因為祂是父；而是因為本質如此，父和子都是神）。尼撒的貴格利，卷一，第915頁。參佩塔維烏斯《論神》一9，§13。如果有人問：「如果父不是神，那祂是什麼？」回答「父」就足夠了。人與人之間的區別在於他們是個體，但父與子之間的主要區別不在於他們是個體，而在於他們是父與子。在這些極端的陳述中，我們必須始終記住，我們是根據我們的觀念來思考神聖事物，而不是事實上：即，談論全能的父，就其本身而言；祂的位格與祂的本質之間沒有真正的分離。可以補充的是，儘管神學家們的結論不同，但似乎我們的主不是父位格的形像，而是父本質的形像；換句話說，不是父作為父的形像，而是父作為神的形像。也就是說，子神與父神相似且平等，因為他們都是同一位神。《論會議》49，註4，另參下註。

[31] 參《致優西比烏書》7，《論諭旨》11，註8。

[32] **κυρίως**（kyriōs，真正意義上），《論諭旨》11，註6。亞他那修在其他地方說：「父是獨一的，也是獨生子的父；唯獨在神性中，父和子的名稱才得以停留，並且永遠存在；因為在人類中，如果有人被稱為父，他卻是另一個人的兒子；如果他被稱為子，他卻是另一個人的父；因此在人類中，父和子的名稱並非**κυρίως**（kyriōs，真正意義上）成立。」《致塞拉皮翁書》一16。另參同書四4末，和6。另參**κυρίως**（kyriōs，真正意義上），拿先斯的貴格利《講道集》29.5。**ἀληθῶς**（alēthōs，真實地），《講道集》25.16。**ὄντως**（ontōs，確實地），巴西流《駁歐諾米烏斯》一5，第215頁。