第3a節

§3 (2). 尼西亞會議之後的局面。

會議（a）透過其對亞流主義的驚恐和自發性拒絕，證明亞流主義是一種顛覆他們從父輩那裡領受的基督教信仰的新奇事物。他們（b）以一種無可辯駁的檢驗將其逐出教會，甚至亞流的主要支持者也被說服簽署。在緊隨其後的幾年裡，我們發現（c）東方主教，特別是敘利亞和亞細亞省（這些地區正是會議人數優勢的來源）的絕大多數主教，對會議產生了全面的反彈；首先是針對勝利方的領袖，最終在將近一整代的時間裡針對信經本身；信經在東方的最終勝利是信念緩慢增長的結果，這種增長獨立於會議的權威，但最終導致其被承認。要理解這個歷史悖論，它決定了亞他那修作為主教的整個生平故事，有必要詳細評估會議結束時的神學和教會狀況：這將透過逐點檢視來最好地完成：（a）亞流主義的新奇性，（b）**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）作為一個神學公式，（c）反彈的材料。

（a）「亞流主義是教會中的一種新教義」（哈納克，第218頁）；但它聲稱並非新奇。而且它在很長一段時間內成功獲得了「保守派」的贊助。如上所述，它的新奇性已透過尼西亞會議對它的接受而充分證明。但沒有任何新奇事物是沒有前因就產生的。亞流主義的前因是什麼？它與教會內部關於「你們對基督的看法如何？」這個重大問題的歷史有何關係？

在檢視這個問題時，有兩種方法是可行的。我們可以將尼西亞會議所制定的教義作為出發點，並根據它來檢視先前時期神學陳述的變異，以表明它們並不能證明我們將該教義視為創新。這是教義學方法。或者我們可以從頭開始，按照因果順序追溯教義的歷史，以便發現影響流的發散和匯聚，並得出「人們為何如此思考和說話？」這個問題的答案。這是歷史學方法。兩種方法都有其優點，並且都已巧妙地應用於我們面前的問題。在選擇後者時，我選擇了一條更困難的道路；但我這樣做是基於以下信念：首先，前者（尤其是在最能幹的人手中）傾向於模糊我們對實際事實的感知；其次，基督的救贖**信心**從一種直接訴諸我們歷史真相感並滿足而非僅僅威懾心靈的方法中獲益良多。

那麼，讓我們回到「福音的開端」。以符類福音書作為我們主要的證據，我們問，我們的主基督關於祂自己教導了什麼？我們沒有發現關於祂位格的正式教義定義。無疑，這似乎是祂的定義本可以避免教會歷史上無窮無盡的爭論和內心探索。但我們承認祂是父獨特而至高的**啟示**者，我們不應說祂應該教導什麼；我們必須接受祂的教導方式是神聖智慧所選擇的最佳方式，而其在歷史上的後果則是**神**願意人類學習的方式。那麼，我們在現有的關於祂生平和教導的材料中，發現了足夠的內容來解釋祂門徒對祂神性的**信心**（見下文）。首先，關於祂自稱是彌賽亞的說法，沒有嚴重的疑問。（彼得在所有四福音書中的**認罪**，太十六16；可八29；路九27；約六69；「人子」，但七13；九24等）。在這個身份中，祂是天國的君王（太二十五31-36，參可八38），並以完全的權柄修訂律法（太五21-44，參路五24；太十二8）。可以補充的是，無論這個主張對祂那個時代的猶太人傳達了什麼（見斯坦頓的《猶太與基督彌賽亞》），如果我們不將彌賽亞與以色列的**神**等同起來，就不可能將舊約中「那將要來者」的特徵結合在一個概念中（見德利茨，詩篇，卷一，第94、95頁，最新英文版）。其次，基督享有並賦予**神**的完全權柄（太十40；路十16；參太二十四35；可十三31；路二十一33），賜予並應許**聖靈**（「父的靈」，見太十17等；路十二12，特別是路二十一15，**ἐγὼ γὰρ δώσω**，因為我必賜給你們，等等），並且顯然差遣了古時的先知和聖人（參太二十三34，**ἐγὼ ἀποστέλλω**，我差遣，與路十一49）。第三，所有這些的基礎都奠定在第一和第三福音書所保存的一段經文中，其中祂聲稱完全擁有父的心意（路十22；太十一27），「除了父，沒有人知道**子**是誰；除了**子**和**子**所願意**啟示**的人，沒有人知道父是誰。」請注意**子**與父之間知識的互惠性。這個主張是符類福音書與第四福音書之間決定性的**instantia fœderis**（instantia fœderis，盟約的實例），例如約十六15；十四9等。第四，我們觀察到祂在符類福音書的記載中，始終聲稱絕對的信任、絕對的**信心**、順服、自我降服，這是任何脆弱的人都無權向他人要求的；在「溫柔謙卑」者的心中，沒有任何罪惡感的痕跡，沒有與**神**和好的需要，而這對我們來說是宗教情操不可或缺的條件，也是基督教**信心**的起點（對比賽六5）。

現在我們轉向使徒們。這裡只需簡短幾句。（桑迪在《牛津之家論文集，第一輯》中有一篇富有啟發性的摘要，題為《早期基督徒對基督的看法》。）聖保羅對福音的總結（林前十五3及以下）是他作為自己與年長使徒之間共同基礎而提出的，這嚴格地源於所使用的動詞（**παρέλαβον**，我領受了）將**救贖**的事實（第3、4節）與原始門徒的個人經歷（第5節及以下）聯繫起來。事實上，原始使徒教會的猶太核心傳講耶穌是彌賽亞，祂的死是罪得赦免的基礎，這一點是沒有爭議的（普弗萊德勒，早期基督教，第20頁；徒二36、38；三26；四12等；這些早期章節的「希伯來色彩」非常具有特色和重要性）。然而，問題是這對救主的**神**性位格意味著什麼；使徒和他們同時代人的**信心**在這一點上是否一致和明確。聖保羅與大多數猶太基督徒之間關於遵守律法的爭論，為這個問題提供了重要的啟示。我們這裡的主要知識來源是加拉太書第二章。我們在那裡得知，雖然聖保羅認為這個問題涉及福音的全部精髓，並抵制一切將割禮強加給外邦基督徒的企圖，但年長的使徒們卻在被認為是核心的一點上讓步了，並且在保留律法對生於律法之下的人的義務的同時（聖保羅從未直接攻擊這一點，林前七18），承認了未受割禮者的福音是合法的。正如事件所證明的那樣，這個讓步讓步了一切；如果「未受割禮者的福音」足以**救贖**，那麼割禮就成為一個民族而非宗教原則。現在，這個問題從根本上來說是一個關於基督的問題。那些相信或願意承認，從西奈山由至高者**神**自己那令人敬畏的聲音所頒布的律法不再是**神**的至高**啟示**，不再是**神**所命定的唯一公義之約的人，肯定相信某種不同種類的**神**的**啟示**（因為**神**對人的**啟示**不可能超越出埃及記三十三章11節的程度）已經發生，一種**神**在人身上的獨特**啟示**。**神**在基督裡的**啟示**，而不是**神**對摩西的**啟示**，是世界歷史上唯一的事實；西奈山與各各他相比顯得微不足道。但必須注意的是，雖然年長的使徒們，透過承認未受割禮者的福音，與聖保羅走到了這一步，但聖保羅卻將對其他人來說是外圍的原則視為核心。對他們來說是他們對基督**信心**的結果，對他來說卻是起點，從中可以看到邏輯結論，並在各個方向上進行實際應用。同時，聖保羅所教導的關於基督的一切，都蘊含在年長使徒的**信心**中，或者說他們會因自己的宗教立場而感到不得不接受。事實上，正是他們在對**主**神性的隱含**信心**上的根本聯合，才使得聖保羅與猶太使徒之間關於未受割禮者的福音達成任何協議成為可能。

然而，受割禮的使徒們站在聖保羅和狂熱的猶太基督徒群眾之間（徒二十一20），其中許多人遠未默許聖保羅福音的認可。我們必須根據我們用來確定**Στῦλοι**（Styloi，柱石）對基督的**信心**的原則，承認在未受割禮者的福音仍然受到攻擊或貶低的地方，基督的神性被微弱地領會，或者根本沒有被領會。

「伊便尼派」這個名稱證明了它與耶路撒冷**教會**的一個分支的連續性（見萊特富特的《加拉太書》，《聖保羅與三位柱石》）。然而，應該注意的是，首先，在清晰洞察的外邦使徒和最嚴格的狂熱者之間，存在著各種可以想像的中間立場（盧夫斯，《導論》§11.2, 3）；其次，雖然使徒**教會**從律法主義中解放出來意味著上述內容，但對耶穌神性的**信心**本身與嚴格的猶太教規是相容的。

因此，聖保羅堅定地持守基督的神性（最顯著的經文是羅十9、11、13，其中**Κύριον ᾽Ιησοῦν**，主耶穌 = **αὐτόν**，祂 = **Κύριον**，主 = **הוהי**，耶和華，約珥書二32），他的**信心**與猶太使徒們共同持守，儘管對其後果有更清晰的啟迪。這種**信心**在**教會**中是否絕對普遍，這是不容置疑的，伊便尼派的消除只是漸進的（游斯丁，《對話錄》四十八，結尾）；但毫無疑問，它，而不是伊便尼派，代表了使徒和新約作者的共同**信心**。

但即使證明了這一點，我們也無法對「基督在何種意義上是**神**？」這個問題找到同樣清晰的答案。符類福音書沒有明確提及基督的先存性：但約翰的見證和**聖靈**在祂受洗時的降臨（可一7-11），加上童貞女**生子**（太、路），以及符類福音書中基督的特徵（如上所述），如果它們不強迫我們斷言，也禁止我們否認這教義存在於福音書作者的心中。在保羅書信（包括希伯來書）和約翰著作中，這教義被強烈標記，而在後者（約一1、14、18，**μονογενὴς Θεός**，獨生**神**）中，耶穌基督被明確地等同於創造性的**道**（巴勒斯坦的**Memra**，而非亞歷山大或斐羅的；另見啟十九13），而**道**則與**神**等同。此外，腓二6及以下，林後十三14（使徒的祝福）等等經文，都顯著地表明了幼年**教會**在不再受**主**使徒親自引導下開始其歷史時，心中所留下的印象。

耶穌基督是**神**，與父和**聖靈**合一：這對於原始**教會**的**信心**、愛和行為來說已經足夠了。**教會**絕不是一個神學家團體；他們本能地是獨一**神**論者和基督的敬拜者，將他們的**信心**分析為一個智力問題，這遠非他們的思想：**神**自己（而且只有一位**神**）為他們受苦（伊格那丟，《羅馬書》六；塔提安，《致希臘人》13；米利托，《殘篇》7），**神**的苦難就在他們眼前（革利免，《羅馬書》一，二1），他們渴望**神**的飲品，甚至祂的血（伊格那丟，《羅馬書》七，參徒二十28）；如果熱情的奉獻一時讓位於反思，「我們必須像對待**神**一樣對待耶穌基督」（革利免，《羅馬書》二，一）。

「使徒教父」的目標或方法並非神學性的。早期**教會**神學反思的最早發源地似乎是小亞細亞，或者更確切地說是從安提阿到愛琴海的西亞地區。伊格那丟書信就出自這個地區，在當時的文獻中，它們在神學深度和反思方面獨樹一幟。它們的神學「儘管不成熟，卻異常成熟，充滿反思，同時又充滿直覺的獨創性」（盧夫斯，第61頁）。核心思想是人的**重生**（《以弗所書》20），現在處於撒旦和死亡的權勢之下（同上3、19），這些在基督，復活的救主裡被廢除（**κατάλυσις**，廢除）（《士每拿書》3），祂是「我們真正的生命」，並賦予我們永生（《士每拿書》4，《馬格尼西亞書》6，《以弗所書》17）。這是藉著祂的神性（《以弗所書》19，《士每拿書》4）與祂完美的人性結合而成的。祂是**神**唯一的發言（**λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών**，從靜默中發出的**道**，《馬格尼西亞書》8），是「父說話的真實之口」（《羅馬書》8）。「**神**道成肉身」（**γενόμενος**，成為），「我們的**神**」（《以弗所書》7、18）。祂的肉身在**聖餐**中以奧秘的方式領受，將我們的本性與祂的本性結合，是「不朽的良藥」（《以弗所書》20，《士每拿書》7，參《特拉利亞書》1）。伊格那丟沒有區分基督神性與人性的關係：他滿足於堅持兩者：「一位醫生，有肉身也有靈，受生也未受生」（《以弗所書》7）。他也沒有清楚地構想永恆**子**與父的關係。祂是未受生的（作為**神**）和受生的（作為人）：從永恆與父同在（《馬格尼西亞書》6）：透過祂，獨一的**神**顯現自己。伊格那丟的神學深度，或許部分是由於教會面臨來自幻影說異端（代表一種長期在小亞細亞盛行的猶太教（《腓拉鐵非書》5，《馬格尼西亞書》8-10）混合主義（約翰一書和萊特富特《歌羅西書》，第73、81頁及以下）的危險所激發的。對此，他提出了一個顯然是信經的內容（《特拉利亞書》9），強調其中所包含的**救贖**所有事實的真實性（**ἀληθῶς**，真實地）。

事實上，正是第二世紀的爭議，在大公**教會**中產生了神學——從某種意義上說，也產生了大公**教會**本身。**教會**作為一個獨立於各個**教會**並包含它們的觀念是新約的觀念（弗五25，參林前十五9等），而「大公」這個名稱出現在第二世紀初（萊特富特對伊格那丟《士每拿書》8的註釋）；但諾斯底主義和孟他努主義的爭議迫使那些堅守使徒**παράδοσις**（paradosis，傳統）的**教會**團結起來（主教聯邦制），並反思他們的信條。**洗禮**信條（羅十9，徒八37，公認文本，參林前十五3-4）開始作為正確**信心**的**tessera**（tessera，憑證）或通行證，並作為一個規範標準，一個「**信心**的準則」。「基督教**教會**的界限」開始被更清晰地界定（斯坦頓，同上，第167頁）。

在同一時期，另一個導致神學逐漸形成的影響是必須捍衛**教會**免受異教的侵害。如果諾斯底主義者是「第一批基督教神學家」（哈納克），那麼護教士（120-200年）對我們目前的探究更為直接重要。游斯丁通常的稱號「哲學家和殉道者」意味著他的地位，並代表了他所屬的作家類別。一方面，護教士是哲學家而非神學家。基督教是「唯一真正的哲學」（游斯丁）；其教義零散地存在於哲學家之中（**λόγος σπερματικός**，散播的**道**），他們在某種程度上是基督徒，正如基督徒是真正的哲學家一樣（游斯丁和米努修·費利克斯）。但**道**（Logos），零碎地傳授給哲學家，卻在基督裡以其完整的神聖位格**啟示**出來（游斯丁比其他人更甚，**《護教書》**二8、10）。在**神**的教義中，他們的思想受到普羅提諾之前時代折衷柏拉圖主義的影響。**神**，萬物之父，是創造者、**主**、主人，因此為人所知，但祂本身是無始的（**ἀγένητος**，未受生的），不可言喻的，奧秘的（**ἄρρητος**，不可言喻的），沒有名字，獨一無二，不能道成肉身（關於游斯丁和柏拉圖的參考資料，D.C.B. iii. 572）。祂的「良善」是形而上學的完美，或對人類的仁慈，祂的「公義」是宇宙的道德統治者（對比聖保羅更深層次的意義，羅三21等）。但**神**的概念的抽象性在「可見的**神**」（特土良，《反普拉西亞》15及以下），即**道**（Logos）（根據護教士的說法，舊約「神顯」的主題）的教義中讓位於個人的生動性，**道**在萬物之先與父「同在」（游斯丁，《對話錄》62），但卻是藉著父的旨意「受生」或發出（**προβληθεις**，發出）（同上128），如同從火中發出的火焰一樣，是從**神**而來的**神**。祂像父一樣，是不可言喻的（**Χριστός**，基督，游斯丁，《護教書》二6），卻是父的**ἄγγελος**（angelos，使者），**ὑπηρέτης**（hyperetes，僕役）。特別是，祂是父在創造中的僕役：為了創造，祂從父而出，這教義明確地從箴八22推導出來（《對話錄》61、129）。在此之前，祂是**λόγος ἐνδιάθετος**（logos endiathetos，內在的**道**），之後是**λόγος προφορικός**（logos prophorikos，發出的**道**），即發出的**道**（詩四十五1七十士譯本；這個區別不在游斯丁中，但在提阿非羅《致奧托呂科》二10、22中發現：這是哲學（斯多葛學派）對護教士影響最顯著的痕跡）。因此，護教士將基督教神學視為哲學家。特別是，他們從宇宙論而非**救贖**論的角度來看待救主的位格。正如我們所見，聖保羅從後者開始；他的觀點逐漸涵蓋了前者的遙遠視野（林前八6，西一15）；也直接從**救贖**論的角度，他達到了基督的神性（羅五1-8；林前一30；羅十13，如上）。在這裡，正如我們將看到的，亞他那修實質上以聖保羅的方法來對抗亞流主義者。但護教士在他們的哲學而非宗教的影響下，從問題的宇宙論方面開始。他們將亞歷山大的一組聯想嫁接到救主的使徒（約翰）稱號上：他們在很大程度上將聖約翰的**道**轉變為斐羅和折衷主義者的**道**（Logos）。因此，他們對祂的神性以及祂與父的關係感到困惑。祂的永恆性和祂的受生被認為難以相容：祂獨特的位格是以犧牲祂真正的神性為代價來維持的。祂是**神**，而不是獨一的**神**；祂可以以獨一的**神**不能的方式顯現自己（神顯）；祂是**神**與世界之間的中保。這個問題已經變得哲學化而非直接宗教化，而哲學無法解決它。但另一方面，游斯丁並非亞流主義者。如果他是哲學家，他也是殉道者。護教士們深深地浸潤在基督教的虔誠和對基督個人的熱情奉獻中。游斯丁尤其像其他早期作家一樣，將我們帶入原始**教會**的生活、敬拜和單純的**信心**中，我們可以在他身上追溯到小亞細亞更深層次神學的影響（盧夫斯，第72頁及以下，但更詳細地請參閱D.C.B.第三卷中關於游斯丁的精彩文章）。但我們關注的是他們對**信心**對象分析的影響；在這裡我們看到，他們無意識地將道成肉身的**子**與永恆的父分開了：在基督裡**啟示**出來的不是**神**（**ὁ ὄντως θεός**，真正是**神**），而是一個次級的神聖存有：**道**（Logos），借用伊格那丟的話，不再是神聖靜默的真正突破。

我們現在必須簡要地看一下發展中的大公教義的重要時期，這個時期特別以愛任紐、特土良和革利免的名字為標誌，是一個組織鞏固、新約正典（相對）固定以及大公**信心**準則的時期（見上文，以及倫比，《信經》，第一章；赫特利，《符號和諧》，第一至第八章）。這個時期（180-250年）的問題是神格唯一論；基督的神性必須與**神**的合一性相協調。神格唯一論本身表達了所有獨一**神**論共同的真理，即**ἄρχη**（arche，本源）或本源原則在嚴格意義上是且僅是位格上獨一的（與**ἀρχικαὶ ὑποστάσεις**，本源位格的複數形式相對，見紐曼，《亞流主義者》第四版，第112頁註）。沒有基督徒會故意持相反的觀點。正如我們所見，護教士傾向於強調父與**子**的區別；但這種傾向必然導向「從屬論」；而**神**性中「位格」或**Hypostases**（hypostases，位格）的任何區別，對獨一**神**論者來說都涉及某種從屬關係，以維護「神聖**Monarchia**」（Monarchia，獨一統治）的原則。神格唯一論者否認**神**性內部有任何從屬關係或位格的區別。我們現在必須追溯這種傾向。我們在愛任紐那裡沒有遇到這個問題。（據說他「曾寫作反對它」，紐曼，《亞流主義者》第四版，第117頁，引述多德韋爾在愛任紐著作中的說法。）這位使徒門徒的學者站在亞細亞神學的路線上。他是伊格那丟和坡旅甲的繼承者。我們發現他與護教士形成鮮明對比，充分表達了**神**在耶穌裡的**啟示**（「**子**是父的尺度，因為祂包含父」），以及人在救主裡與**神**的聯合，這是實現人原始命運的方式，透過罪的毀滅，罪曾一度阻礙了這個命運（第三卷十八，第211頁，**Deus antiquam hominis plasmationem in se recapitulans**，**神**在自己裡面重新總結了人古老的創造）。因此，人的本性透過與基督的聯合而「神化」（與亞他那修的一個顯著接觸點，見《論道成肉身》54.3的註釋）；透過**信心**對**神**的認識而獲得不朽（參約十七3）（第四卷二十）；我們無法理解**神**，但我們透過祂的愛來認識祂（同上）。同時，我們在他的基督論中也零星地追溯到護教士的影響（第三卷6、19，以及對「神顯」的解釋，第四卷20）。但在他年輕的同時代人特土良那裡，神格唯一論的反作用開始顯現。他本人是護教士之一，同時也受到亞細亞的影響。這兩種影響匯聚在**Trinitas**（Trinitas，三位一體）這個名稱上，他是第一個使用這個詞的人（**τρίας**，三位一體，最早出現在亞細亞護教士提阿非羅那裡）。在駁斥神格唯一論者普拉西亞（見下文）時，他將從屬論推得很遠（參《反赫爾莫根》3，「曾有一段時間，祂沒有**子**」），他將**道**區分為永恆的「**rationalis deus**」（rationalis deus，理性的**神**）和非永恆的「**sermonalis**」（sermonalis，言語的）（再次參提阿非羅，上文）。**子**的受生是一種**προβολή**（probole，發出）（也從詩四十五1「**eructare**」，湧出），但神聖的「本質」保持不變（河流與泉源，太陽與光線，《反普拉西亞》8、9）。他旨在調和「從屬論」與「**Monarchia**」（同上4）。在道成肉身的基督裡，他像大**利奧**一樣精確地區分了神性與人性（同上27、29）。儘管存在著他奇特的個性中不可避免的不一致之處（斯多葛學派、哲學家、律師、護教士、「亞細亞」神學家、大公教徒、孟他努主義者），我們在特土良身上看到了拉丁神學的起點（但另見哈納克二，第287頁註）。

我們現在必須更仔細地審視神格唯一論（Monarchian）傾向的歷史，首先是在羅馬。使徒後教會，單純地持守基督的神性與神的合一，所使用的語言（見上文）可稱為「素樸的神格唯一論」。這甚至適用於我們在早期階段所見的亞洲神學。洗禮信經（如我們在使徒信經的原始基礎中所見）並未解決由此呈現給基督徒反思的問題。神格唯一論試圖以兩種方式解決。要麼是將獨一的神簡單地等同於福音書和信經中的基督，道成肉身是神顯現的一種模式（父為創造者，子為救贖者，聖靈為使人成聖者，或類似者）：這稱為「形態論」（Modalism）或形態論式神格唯一論（包括聖父受苦說、撒伯流主義，以及後來的馬塞勒斯神學）；要麼（由於這被認為與基督和父之間恆常的位格區別不相容）獨一神的一種特殊流溢、影響或能力被認為存在於人耶穌基督之中，因此祂是藉著收養而成為神的兒子，藉著同化而成為神：這稱為「動力式」神格唯一論或嗣子說（「子」和「靈」與其說是神自我實現的模式，不如說是神行動的模式）。後者是伊便尼主義的回響，但並非直接的存續，後來成為弗提努的教義；我們將在撒摩撒他的保羅身上看到其例證；但我們目前關注的是它由兩位提奧多圖斯引入羅馬，其中年長者（一位來自拜占庭的皮革匠）被維克多主教逐出教會，而年幼者，一位逍遙學派哲學的學生和聖經的語法解釋者，在西非利努斯時代在羅馬教導。這學派後來的代表阿特蒙聲稱其觀點是羅馬主教們直到維克多時代的觀點（優西比烏，《教會史》五.28）。這種說法不能被認真接受；但它似乎是基於對當時羅馬主教們行動和教導的一個真實回憶。必須記住，神格唯一論的兩種形式——形態論和嗣子說——雖然在其本質原則上區別非常微妙，但在其外觀上卻與大眾的理解截然相反。它們關於神的教義是合一的，至少在其嚴格的一神論方面；但對於形態論者來說，基督是獨一的神，而對於嗣子論者來說，祂本質上且專門是人。[1] 在一種情況下，祂的位格是神聖的，在另一種情況下是人性的。現在有明確的證據表明當時羅馬教會中存在強烈的形態論傾向[2]；這將表現為對提奧多圖斯等人的教義特別熱心反對，並為阿特蒙的故事增添一些色彩。特土良和希坡律陀都對那些導致這種教導在羅馬盛行的人的無知深感不滿（西非利努斯是「一個無知且不熟悉教會術語的人」，希坡律陀；「每個無知或邪惡的人」，「單純的，我不敢說是不明智和無知的人」，特土良）。西非利努斯的言論支持這一點：「我信獨一的神，耶穌基督」（希坡律陀，見上文關於使徒後教會的語言）。神格唯一論的影響因來自亞洲的新教師（克利奧墨涅斯和埃皮戈努斯，見註2）的到來而加強，並開始引起激烈的反對。這由羅馬長老團中最博學的希坡律陀領導，他最終成為主教[3]，與西非利努斯的繼任者加利斯都對立。希坡律陀的神學與特土良的神學相似，並被加利斯都激烈指控為「二神論」。加利斯都自己的立場，就像他的前任一樣，是在兩種神格唯一論形式之間妥協的立場，但發展得更為成熟。他區分了「基督」（神聖的）和耶穌（人性的）；後者實際受苦，前者間接受苦（「子受苦，父則同受苦。」（特土良）「父與子一同受苦」，希坡律陀；顯然，特土良在「反對普拉西亞」中也在反駁加利斯都修正後的普拉西亞主義。見《反對普拉西亞》27, 29；希坡律陀九.7）；希坡律陀指控加利斯都將撒伯流的錯誤與提奧多圖斯的錯誤結合起來並非沒有道理。加利斯都的妥協只取得了部分成功。一方面，嚴格的形態論者撒伯流，大約從215年起取代克利奧墨涅斯成為羅馬神格唯一論的領袖（他關於「子父」的教義，關於三位一體是獨一神的連續「位格」、「面向」的教義，如上所述的純粹形態論）鄙視妥協（他不斷指責加利斯都改變立場，希坡律陀），被逐出教會，並成為一個宗派的領袖。而希坡律陀的激烈反對未能獲得超過有限圈子熱情支持者的支持，也未能在其死後維持下去。另一方面（這個過程完全不明朗：見哈納克1，第620頁），希坡律陀和特土良的神學最終取得了勝利。諾瓦田，其關於三位一體的「巨著」（耶柔米）代表了約公元250年羅馬的神學，簡直是「特土良的縮影」，並且是在解釋信仰準則。至於子的生成，他放棄了特土良的「當祂[父]願意時」，但像他一樣將（修正後的）「從屬論」與「本質的相通」——換句話說，**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）——結合起來。神格唯一論在西方被譴責；其後續歷史屬於東方（首先在利比亞以撒伯流主義之名：見第173頁及以下）。但它在羅馬教會中維持了大約一代人（190-220年）的影響留下了印記。羅馬譴責了奧利根，希坡律陀的盟友；羅馬被援引來反對亞歷山大的狄奧尼修斯；（羅馬和）西方在尼西亞會議上制定了**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）；羅馬接納了馬塞勒斯；羅馬拒絕了**τρεῖς ὑποστάσεις**（treis hypostaseis，三個位格）並支持安提阿的尤斯塔提烏斯派；亞他那修覺得自己與羅馬而非東方盛行的神學更為一致。（參見哈納克，《教義史》11，第622頁及以下）。神格唯一論與新約或教會的傳統信念太不協調，無法作為一種成文的神學而存在。「單純者，即信徒中佔多數者」（特土良）的「素樸形態論」一經嘗試給予正式表達，便立即得到糾正[4]。但這樣做的嘗試對護教士體系中神的觀念構成了寶貴的挑戰。對於他們抽象、超越、哲學的第一原則，神格唯一論提出了一位活潑、自我啟示、救贖的神，在基督裡顯明。這是一個巨大的收穫。但這是以犧牲神的不變性為代價的。一位經歷階段或模式，時而為父，時而為子，時而為靈，一位能受苦的神，不是基督徒的神。特土良嘲笑他們的「變色龍神」不無道理。

與二世紀末期相關的第三個偉大名字，革利免，對我們來說主要因為他是奧利根的老師而重要，我們現在必須嘗試評估奧利根的影響。奧利根（185-254年）是這個詞完整意義上的第一位神學家；也就是說，第一位在信仰準則的基礎上（《論第一原理》序言）建立一個完整神學體系的人，將啟示宗教與關於宇宙、神、人的理論綜合起來，該理論應考慮到真理和知識、信心和哲學的整個範圍。從這個意義上說，對於東方教會，他也是最後一位神學家。在奧利根的案例中，文森特的警句「老師被赦免，學生被譴責」（在教義史上屢見不鮮）被顛倒了。他的神學以修正的形式從一開始就佔據了東方教會；在加帕多家教父那裡，它獲得了新的生命力，儘管經歷了許多變遷，它戰勝了對立勢力（第六次大公會議粉碎了在第五次會議上佔上風的黨派）；大馬士革的約翰，東方教會的最後發言人，依賴於巴西流和貴格利的奧利根主義神學。但這種神學是「有所不同」的奧利根主義。奧利根的奧利根主義是什麼？將奧利根的多面性濃縮到我們目前的範圍內是一項無望的任務。讀者可以參考畢格（Bigg）的班普頓講座第五和第六講，以獲得最新的最佳呈現；參考紐曼（Newman）的《亞流主義者》（I. §3），特別是結尾的「辯護」；參考哈納克（Harnack）（第一版，第510-556頁）和盧夫斯（Loofs）（§28）；謝德（Shedd）（第一卷，第288-305頁，應在畢格之前閱讀並由他修正）和多爾納（Dorner）；參考布爾（Bull）（《辯護》二.9，三.3）和佩塔維烏斯（Petavius）（他在《論三位一體》一.四中以流暢的惡意追擊「因各種錯誤的怪物而臭名昭著的作者」）；參考胡埃特（Huet）的《奧利根著作》和標準編輯的論文；參考《基督教傳記詞典》中關於「奧利根主義爭議」的文章，以及全面、精確、富有同情心的「奧利根」文章。奧利根對我們目的而言的基本著作是《論第一原理》、《駁塞爾蘇斯》和《論禱告》；但釋經著作對於補充和修正第一印象是必要的。

奧利根關於基督位格的總體立場與希坡律陀和特土良的立場相似。它在某種程度上是由於反對諾斯底主義和神格唯一論而決定的。他訪問羅馬（優西比烏，《教會史》六.14）恰逢希坡律陀與西非利努斯及其預定繼任者之間的鬥爭：在實踐和教義觀點上，他都與希坡律陀一致。他的神論是通過救贖論而非宇宙論方法達成的。神在道成肉身的道中向我們顯明；「他的觀點是道德的，而不是……偽形而上學的。」抽象哲學神觀的無受苦性被「愛的激情」所打破（畢格，第158頁）。與神的完全性相對立的是物質世界，它受制於邪惡，是意志運用的結果。這種邪惡的原因先於物質宇宙的產生，即**καταβολὴ κόσμου**（katabolē kosmou，世界奠基）；物質性是邪惡的懲罰和尺度。（奧利根教義的這一部分明顯帶有柏拉圖主義色彩。我們讀到普羅提諾拒絕慶祝自己的生日；同樣，奧利根古怪地指出，聖經中記載的只有惡人才慶祝自己的生日；畢格，203頁，註；參見哈納克，第523頁，註）。靈魂（**ψυχή**，psychē，彷彿來自**ψύχεσθαι**，psychesthai，變冷）在先前的狀態中「變冷了」，即失去了其原始的完整性，並在這種狀態下進入身體，即「與其餘受造物一同服在虛空之下」，並需要救贖（請參考畢格，第202頁及以下，關於奧利根對原罪的信仰來修正這一點）。為滿足這一需要，道取了一個靈魂（但這個靈魂在它前存的狀態中從未偏離祂：關於這個矛盾，畢格，190頁，註，199頁），並藉著**mediante Anima**（藉著靈魂），或者更確切地說，藉著**mediante hac substantia animæ**（藉著靈魂的這種實質）（《第一原理》二.六），將神性和人性結合為一。（關於神人**θεάνθρωπος**，theanthrōpos，神人）中兩種本性的結合，在以西結書三.3中，他像特土良一樣精確：我們發現位格聯合和屬性相通被正式明確表達；畢格，190頁）。道「神化」了人性，首先是祂自己的，然後也神化了其他人的人性（《駁塞爾蘇斯》三.28，**ἵνα γένητυι θεία**，hina genētai theia，使之成為神聖的：他沒有使用**θεοποιεῖσθαι**，theopoieisthai，神化；這個思想與我們在愛任紐那裡發現的思想微妙但實質上不同：見哈納克，第551頁），藉著對祂的完美領悟，**ὅπερ ἦν πρὶν γένηται σάρξ**（hoper ēn prin genētai sarx，在祂成為肉身之前祂所是），其中對道成肉身的信心是最初但非最終的階段（應用哥林多後書五.16；參見《雅歌註釋》）。

那麼，奧利根如何解釋存在這一偉大戲劇的開端和結局呢？他從結局開始，因為結局更清楚地啟示出來：「神將在萬有中作萬有。」但「結局必須像開端一樣」；萬有的結局是獨一的，萬有的開端也是獨一的。他從哥林多前書十五章回溯到羅馬書八章：前者是他理解永恆之後的關鍵，後者是他理解永恆之前的關鍵（畢格，第193頁及以下）。他將創造、邪惡、啟示的歷史、教會及其生活、萬物的最終成全都納入這個框架。宇宙是永恆的：神在概念上先於它，但祂從未不是創造者。但在宇宙的歷史中，我們所知的物質世界只是一個小插曲。它有開始，也將有結束。它始於意志與神的疏離，將以其和解而結束：神，萬有的開端，將「在萬有中作萬有」。（關於奧利根的末世論，見畢格，第228-234頁）。從這個角度，我們必須探討奧利根的兩面性基督論。對他來說，這兩面是同一事物的不同面向：但如果關於神和宇宙的微妙預設被撤銷，它們就會變成相互替代且不一致的基督論，正如我們將看到實際發生的那樣。正如神是永恆的創造者，祂也是永恆的父（畢格，160頁，註）。子從祂而出，不是祂本質的一部分，而是光線從光中發出；不能正確或虔誠地說祂有一個開始，**ἦν ὅτε οὐκ ἦν**（ēn hote ouk ēn，曾有一時祂不存在）（參見《第一原理》一.2，四.28，以及下文第168頁）；祂是從父的本質所生，祂與父同本質（**ὁμοούσιος**，homoousios）（《希伯來書殘篇》3，但見畢格，第179頁），子與父之間沒有任何不相似之處（《第一原理》一.2，12）。祂是**ἐκ τοῦ θελήματος τοῦ Πατρός**（ek tou thelēmatos tou Patros，從父的旨意）所生（但對奧利根來說，**θέλημα**，thelēma，旨意，是神性中固有的，參見畢格，161頁，哈納克，第534頁，反駁謝德，第301頁，註），不是藉著**προβολή**（probolē，發出）或流溢（《第一原理》四.28，一.2.4），彷彿子的生成是一次性發生的事情，而不是持續存在的。父在子裡，子在父裡：存在「相互內住」。另一方面，道是派生的神，而非絕對的神，**῾Ο λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος**（Ho logos ēn pros ton Theon, kai Theos ēn ho Logos，道與神同在，道就是神）。子是**Θεός**（Theos，神），唯獨父是**ὁ Θεός**（ho Theos，那神）。與受造物相比，祂與父是同一**οὐσία**（ousia，本質）；但與父相比，父可被視為**ἐπ™κεινα οὐσίας**（epekeina ousias，超越本質）[5]，並且唯獨父是**αὐτόθεος**（autotheos，自有神）、**αὐτοαγαθός**（autoagathos，自有善）、**ἀληθινὸς θεός**（alēthinos theos，真神），子是**ὁ δεύτερος θεός**（ho deuteros theos，第二位神）（《駁塞爾蘇斯》五.39，參見斐羅的**δευτερεύων θεός**，deutereuōn theos，次級神）。作為神的兒子，祂與所有**γενητά**（genēta，受造物）形成對比；與未生之父形成對比，祂站在**γεννητά**（gennēta，被生者）系列之首；祂是**μεταξὺ τῆς τοῦ ἀγεν[ν]ήτου καὶ τῆς τῶν γενητῶν φύσεως**（metaxy tēs tou agen[n]ētou kai tēs tōn genētōn physeōs，在未生者與受造物本性之間）[6]。他甚至將父與子的合一解釋為道德上的（**δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα ἓν δὲ τῇ ὁμονοί& 139· καὶ τῇ ταύτότητι τοῦ βουλήματος**，duo tē hypostasei pragmata hen de tē homonoia kai tē tautotēti tou boulēmatos，兩個位格實體，但在和諧與旨意同一性上為一）（《駁塞爾蘇斯》八.12）。子甚至在從合一到合一，經過多元的宇宙過程中佔有一席之地，「神在各方面都是獨一和簡單的，但救主因著許多而成為許多」（約翰福音一.22，參見本卷索引，基督條目）。聖靈從屬於子，子從屬於父（**ἐλάττων παρὰ τὸν πατέρα ὁ υἱ& 232·ς…ἔτι δὲ ἧττον τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον**，elattōn para ton patera ho huios…eti de hētton to pneuma to hagion，子比父小……聖靈甚至更小，《第一原理》一.3，5希臘文），而受造的靈從屬於聖靈，他們的良善與神相比是相對的，其中一些的墮落導致了物質的創造（見上文）。與子和聖靈不同，他們在意志上是可變的，受制於**προκοπή**（prokopē，進步），即使本身是非物質的，也能夠道成肉身。

上述對奧利根主要思想的簡要概述足以表明他關於基督位格的教義與他的宗教和自然哲學是多麼緊密地聯繫在一起。那種哲學是他那個時代的哲學，必須相對地判斷。他那深具宗教性、坦誠、敏銳的精神體現了基督徒智力在那個時代最佳思想範疇制約下的最高努力。他處處不迴避任何困難，他那堅韌的思辨探索被倫理和宗教本能所穩定。與瓦倫廷和柏拉圖主義者相比，他與兩者都有密切的親和性，但他堅決地堅持神的自我意識和道德本性，以及人類的自由意志。與所有當代非基督教思想相比，他的體系是純粹的一元論。然而，邪惡問題，他將物質與精神的對立融入其中，帶來了必要的二元論，然而，這種二元論只屬於神在萬有中作萬有之無限永恆中前後的一個時刻。那麼他是泛神論者嗎？不，因為對他來說，神是愛（《以西結書》六.6），而理性受造物將藉著意志的和解和對祂的有意識領悟而被神化並與神聯合。意志的觀念是奧利根體系的樞紐，是阻止它走泛神論路線的向心力，儘管它無疑觸及了泛神論。父與子的「道德」合一（見上文，**ταὐτότης βουλήματος**，tautotēs boulēmatos，旨意同一性，和**ἐκ τοῦ θελήματος**，ek tou thelēmatos，從旨意）正是在創造者與自決的理性受造物相對立的那個方面上的合一。然而，神的不變性、獨一性必須與受造物的多元性、可變性相協調；在這裡，道充當中保；**διὰ τὰ πολλὰ γίνεται πολλά**（dia ta polla ginetai polla，因著許多而成為許多）：但這必須是從永恆開始的——因此創造也是永恆的。在這裡我們看到宇宙論思想已經超越了宗教思想，奧利根的道在重要細節上仍然是護教士、斐羅和哲學家的道。區別在於祂的同永恆性，奧利根對此毫不動搖地堅持。相似之處在於祂被賦予了在**ἀγέννητος**（agennētos，未生者，即**ὁ Θεός**，ho Theos，那神）和**γενητά**（genēta，受造物）之間的中介[7]地位；作為位格，祂從屬於父。

現在顯然，僅僅是智力上理解一個結合了如此多對立傾向的體系，一個觸及了那個時代各種神學思想（甚至包括形態論，因為對奧利根來說，父是**Μονάς**，Monas，獨一，**αὐτόθεος**，autotheos，自有神，然而祂並非抽象，而是一位在道德活動中存在的神，見上文），並巧妙地將它們全部協調起來的體系，必然需要非凡的哲學能力。當我們將這一事實與以下進一步的考慮結合起來時，即正是奧利根的基本思想引起了最激烈的反對，並逐漸被他的追隨者放棄，我們很容易理解，在下一代，奧利根主義不再是奧利根的體系，甚至根本不是一個單一的體系。

在一個方向上，它無法妥協；儘管奧利根對形態論和流溢嗣子說的基本思想都給予了公正的處理（參見哈納克，第548頁，註，和第586頁），但他對任何形式的神格唯一論都持截然相反的立場。子和聖靈的位格區別一勞永逸地為東方基督教神學所確立。我們看到他的門徒在東方消滅了神格唯一論。在左翼，狄奧尼修斯駁斥了利比亞的撒伯流派；在右翼，大奇蹟者貴格利、斐爾米利安和他們的弟兄們，經過長期鬥爭，將嗣子論者保羅從安提阿主教座驅逐出去。但它對現存天主教神學的影響，無論多麼巨大（在東方非常巨大），都不可避免地在反對聲中，並以犧牲其原始微妙的一致性為代價而發展。主要的反對來自小亞細亞，那裡的神學思想傳統（見上文關於伊格那丟和愛任紐，下文關於馬塞勒斯）與奧利根不合[8]。我們無法證明小亞細亞存在一個連續的神學學派；但美多迪烏斯（270-300年）的確以伊格那丟和愛任紐的聲音說話。他對待奧利根的方式很像愛任紐對待諾斯底主義者，反對奧利根對信仰準則的普遍理解，特別是聖經的字面意義，靈魂與身體一同起源，身體在物質意義上的復活，並普遍地以實在論反對奧利根的唯心論。但美多迪烏斯在反對奧利根的同時，也受到他的影響（見蘇格拉底，《教會史》六.13）。他也是柏拉圖的學生（「風格和精神都很少」）；他的「實在論」是「思辨的」。他不再捍衛亞洲的千禧年主義，他關於道的教義受到奧利根的影響，就像愛任紐受到護教士的影響一樣。美多迪烏斯和他的奧利根主義同時代人留給東方教會的遺產是修正後的奧利根主義，即一種在柏拉圖哲學的智力基礎上系統化的神學，但經過信仰準則的淨化。這個結果是一種妥協，起初伴隨著巨大的混亂。奧利根的直接追隨者抓住他體系的一面或另一面；有些人受「正統」反對他教導的影響較大，有些人較小。我們可以區分奧利根主義的「右翼」和「左翼」。如果奧利根主義的宇宙觀被放棄，那麼子和聖靈與父的同永恆性就沒有那麼堅定地被把握。奧利根，如果我們可以這樣說，是「拉平了」。子是未生之神與受造但永恆的宇宙之間的中保。如果後者不是永恆的，並且如果同時道與神的創造能量存在某種本質上的關聯，那麼奧利根的體系就不再意味著道的嚴格同永恆性。因此，我們發現狄奧尼修斯（見下文，第173頁及以下）在這一點上，以及在子與父的本質關係上，表現出不確定性。在這方面更為謹慎，但對奧利根其他驚人特徵卻堅定不移的是皮埃里烏斯和提奧格諾斯圖斯，他們在世紀末主持了教理學校[9]。

另一方面，奧利根的許多學生，特別是主教們，從奧利根教導的另一面出發，堅定地持守子的同永恆性，同時放棄了奧利根主義關於宇宙、物質、前存和萬物復興的「悖論」。這類人的典型代表是奇蹟者貴格利，還有亞歷山大殉道主教彼得，他明確反對奧利根的許多立場（儘管其激烈程度遠不及某些假定的殘篇中歸於他的那樣，見勞斯，《遺物》四.81），以及亞歷山大本人。正是奧利根主義追隨者的這個「翼派」，與美多迪烏斯所代表的反對派結合，將其平均神學基調傳給了尼西亞時代的同代人。子與父的同永恆性（通常）沒有受到質疑，但道與創造的本質關係導致了子對父的強烈從屬，以及聖靈對子的從屬。神格唯一論是最令人恐懼的異端，教會的神學建立在柏拉圖哲學的範疇上，應用於解釋和系統化信仰準則。這與亞流主義相去甚遠。它一方面缺乏該體系的邏輯明確性，另一方面則建立在不同的神觀上；子的位格從屬性受到堅持，但祂作為與父同本質的真正子性則被堅定持守。隨著時間的推移，這種新亞洲神學部分地走向了尼西亞信條，部分地走向了對子接受信條卻拒絕將其應用於聖靈（馬其頓主義）的非邏輯立場。對於這樣思考的人來說，斷然宣稱子是受造物，非同永恆，與父的本質相異，是一種新奇且完全令人厭惡的說法。亞流比他們習慣劃分的界線更清晰地劃分了神與受造物；亞他那修也是如此。但亞流毫不退縮地在父與子之間劃清了界線。這對任何奧利根主義者的本能來說都是令人反感的，就像對奧利根本人清晰的頭腦和聖經同情心來說一樣。在神學和哲學原則上，亞流都反對尼西亞時代溫和的奧利根主義。後者與神格唯一論相距最遠，亞流主義在其本質核心上是神格唯一論；共同的神學從柏拉圖主義者那裡借用了其哲學原則和方法，亞流則從亞里斯多德那裡借用。預期而言，亞流主義和（所謂的）半亞流主義實際上除了暫時的共同行動這一歷史事實外，幾乎沒有共同之處。亞流主義以犧牲啟示和救贖為代價，以一種「半亞流主義」所沒有的方式，維護了神性的超越性，而「半亞流主義」則承認神性中固有的不平等。因此，它們傾向於相反的方向；亞流主義傾向於非同質論，而「半亞流主義」傾向於尼西亞信仰；它們的來源不同。「亞里斯多德使人成為亞流主義者，」紐曼說得對，「柏拉圖使人成為半亞流主義者」（《亞流主義者》4，第335頁，註）：但這樣說就等於承認，如果亞流主義追溯到路西安，進而追溯到撒摩撒他的保羅，那麼半亞流主義就是奧利根沉船中的一個碎片。

敘利亞和亞細亞的俄利根主義主教們在公元269-272年間，經過多次努力，成功地罷免了撒摩撒他的保羅（Paul of Samosata）安提阿主教的職位。這位傑出的人物是尼西亞會議前，嗣子論（Adoptionist Monarchianism）最能幹的代表。人子耶穌被「道」（Word）所居住，即被一種非位格性的神的能力所居住，這種能力與作為神屬性內在的**Λόγος**（Logos，道）或理性（智慧）不同，它在耶穌受洗時降臨在祂身上。祂與神的聯合，是一種意志的聯合，堅定不移，藉此祂戰勝了人類的罪惡，行了神蹟，並進入了神化的狀態。祂是藉著**ἐκ προκοπῆς**（ek prokopēs，進步）而成為神（參路二52），藉著在完全上的進步。這簡而言之就是保羅的體系，我們對他被罷免並不感到驚訝。至於與亞流主義（Arianism）驚人的共通點（兩個「智慧」，兩個「道」，**προκοπή**：參《駁亞流主義》卷一第5章等），我們必須加以解釋[10]。亞流（Arius）的神學是俄利根主義（Origenist）基督位格教義與撒摩撒他的保羅純粹嗣子論神格唯一論（Monarchian Adoptionism）之間的一種妥協；或者說，它將前者嫁接到後者之上作為基礎原則，並嚴重修改兩者以適應結合的需要。這種妥協並非亞流本人所致，而是他的老師，殉道者路西安（Lucian the Martyr）所致。路西安本人是撒摩撒他本地人，他與保羅有某種依附關係（不清楚如何界定）。在保羅手下，他領導著安提阿的一個批判性、解經學和神學學派。保羅被罷免後，他似乎不是被正式逐出教會，而是拒絕默許新的秩序。在多姆努斯（Domnus）及其兩位繼任者手下，他處於暫停交通的狀態[11]；但最終與主教（西里爾？）和解，並於公元312年1月7日在尼哥米底亞（Nicomedia）殉道。後者這一事實，他的禁慾生活和學識，為他在教會中贏得了廣泛的榮譽；他的學生們組成了一個緊密而熱情的團體，並在迫害之後填補了許多最有影響力的主教職位。這樣一個人竟然被指責為亞流主義的始作俑者，這是歷史上一個令人不快的結果，但卻是無法迴避的[12]。

路西安妥協的歷史及其在路西安式神學中產生的結果，兩者都是推論而非直接知識。至於前者，所有現有證據都將路西安的原始立場與保羅聯繫起來。他與西里爾主教的和解，必然涉及重新接近罷免保羅的主教們的信條——一份徹底的俄利根主義文獻。因此，我們可以假設他從俄利根主義的來源中採納了基督與道（Logos），即宇宙神聖原則的認同。但他無法承認基督因此與永恆的神本質上是同一的；他堅守**προκοπή**（進步）的觀念，認為這是主達到神性的途徑；他將作為基督的道或子，與神內在的非位格性理性或智慧區分開來，視為父神意志的後裔，這個觀念他可能直接從俄利根那裡獲得，當然在俄利根那裡有不同的含義。因為對俄利根來說，意志就是神的本質；路西安則退回到一種枯燥的哲學一神論，一種被否定所圍繞（哈納克，第二版，第195頁，註釋）並遠離宇宙的抽象神。如果一個學生認為子是「父神本質的完美形像」（斐羅斯托爾吉烏斯，卷二第15章），這就被認為是偏離了路西安的原則；俄利根的公式「在位格上不同，但在意志上合一」，顯然被以撒摩撒他式的意義加以利用，以表達子與父的關係。事實上，路西安似乎只在兩點上修改了保羅的體系：首先是將道位格化，而對保羅來說，道是一種非位格性的神聖能力；其次是放棄了保羅關於歷史基督的純粹人性教義。對路西安來說，道取了身體（或者說「神將祂的智慧披上肉身差到這世上」，見下文第6頁），但道本身取代了靈魂[13]；因此，福音書中所有**ταπειναὶ λέξεις**（tapeinai lexeis，卑微的言辭）都適用於道本身，而子與父的劣等性和本質差異也嚴格地隨之而來。

以上關於路西安的敘述是基於哈納克（Harnack）的《教義史》（Dogmg. ii. 184, sqq.）。它既與我們所有相當稀少的資料（亞歷山大、伊皮法紐、斐羅斯托爾吉烏斯，以及魯芬在優西比烏《教會史》卷九第9章中保存的路西安最後信仰告白的片段，羅斯《遺物》卷四第5-7頁，哈納克正確地以此為起點）相符，也是唯一能解釋亞流主義興起現象的說法。我們發現許多教會領袖同意亞流的觀點，但絕不依賴於他。他們是尼哥米底亞的優西比烏、馬里斯、提奧格尼斯、阿納扎爾巴的亞他那修、梅諾凡圖斯；他們都是路西安派。第一位亞流主義作家阿斯特里烏斯（見下文）也是路西安派。（埃及主教塞昆杜斯和提奧納斯不能歸入任何學派；我們不知道他們的歷史；但斐羅斯托爾吉烏斯卷二第3章將他們與路西安派區分開來。）有人認為，儘管亞流從路西安學派帶出了異端，但他並非唯一這樣做的人。確實如此；但異端都是同一種類型（斐羅斯托爾吉烏斯卷二第14章，卷三第15章中路西安學生的名單）。埃提烏斯（Aetius），邏輯超亞流主義的創始人，優諾米烏斯（Eunomius）的老師，新約解經由路西安派的阿納扎爾巴的亞他那修和塔爾蘇斯的安東尼教導，舊約解經由路西安派的利昂提烏斯教導。這大致涵蓋了純正亞流主義的範圍。但值得注意的是，一些「左翼」的俄利根主義者，他們的神學強調子的從屬性，並對子的永恆性猶豫不決，在亞流主義中幾乎找不到任何令他們震驚之處（凱撒利亞的優西比烏、推羅的保利努斯），而另一方面，也有路西安派「右翼」的痕跡，像阿斯特里烏斯這樣的人，他們雖然本質上是亞流主義者，但卻向「保守」立場作出了讓步，主要是強調道的宇宙中保作用和祂與父的「精確相似」[14]。東方教會的神學正苦於同化俄利根主義神學：它若不消除俄利根主義的潛在和統一思想，就無法做到這一點；一旦這樣做了，這位偉大教師的壓倒性影響力依然存在，而他體系中不和諧的片段，在許多情況下被模糊地理解，或多或少地滲透到各處[15]。

同時，路西安學派有其方法和體系；他們心裡有數，並依賴理性和解經。這就是他們力量的秘密。即使亞流從未存在，亞流主義也必然會在這種條件下嘗試其力量。但那個時代已經為亞流準備好了；亞流也準備好了。亞流的體系實際上就是路西安的體系：其表述似乎是阿斯特里烏斯和亞流本人共同完成的。（參第155頁，第8節，**ὁ δὲ ᾽Αρ. μεταγράψας δέδωκε τοῖς ἰδίοις**。亞流現存的著作是寫給優西比烏·尼科米底亞和亞歷山大的信，由提奧多雷特和伊皮法紐《異端》第69章保存，以及亞他那修《駁亞流主義》第308-311、457、458頁中《塔利亞》的摘錄；還有蘇格拉底《教會史》卷一第26章，索佐門《教會史》卷二第27章中的「告白」。另參亞他那修《駁亞流主義》第185、229頁等對其言論的引用。）亞流從神的觀念和「子」這個稱謂開始。神超乎萬物，是未被造的，或無始的，**ἀγέν[ν]ητος**（**γεννᾶσθαι**和**γενέσθαι**的派生詞的歧義是這場爭論中一個非常重要的因素。見第475頁，註釋5，以及萊特富特《伊格那丟》卷二第90頁等）。其他一切都是被造的，**γενητόν**。「子」這個名稱意味著一個生殖的行為。因此，在這樣的行為之前，沒有子，神也嚴格來說不是父。子與祂並非同永恆。祂是由父的意志所生，正如萬物一樣。因此，祂是**τῶν γενητῶν**（被造物之一），祂從無有中產生（**ἐξ οὐκ ὄντων**），在此之前並不存在（**οὐκ ἦν πρὶν γένηται**）。但祂與神的關係不同於宇宙一般。被造的本性無法承受赤裸神性的可畏觸摸。因此，神創造了子，使祂反過來成為創造宇宙的媒介——「祂造我作為祂道路的起頭」（箴八22，七十士譯本）。既然如此，子的本性在**ἀγεννησία**（無始性）這一本質點上與父不同；（**ξένος τοῦ υἱοῦ κατ᾽ οὐσίαν ὁ Πατὴρ ὅτι ἄναρχος**：父在實質上與子不同，因為父是無始的）：他們的實質（**ὑποστάσεις**）是**ἀνεπίμικτοι**（不相混合的）——沒有任何共通之處。因此，子不具備子性的基本屬性，即與父本性相同。祂是藉著嗣子論而非本性成為子；祂藉著道德考驗而進步成為子，甚至成為**μονογενὴς θεός**（monogenēs theos，獨生神）（約一14）。祂不是神永恆的**Λόγος**（Logos，道），理性，而是一個道（神說過許多道）：但祂卻是藉著恩典成為道；不再像祂本性那樣受制於改變。祂不能認識父，更不能將父顯明給他人。最後，祂居住在肉身中，而非完全的人性中（見上文第xxviii頁，註釋2）。亞流關於聖靈的教義沒有記載，但祂可能被置於子和其他**κτίσματα**（ktismata，被造物）之間（但見哈納克卷二第199頁，註釋2）。

亞流主義文獻。除了上述亞流的書信和片段外，我們早期的亞流主義文獻稀少。優西比烏·尼科米底亞寫給保利努斯的信非常重要，上文第3節（1）第xvi、xviii頁提及，其他書信片段見第458頁等。阿斯特里烏斯[16]的著作，如果保存下來，將是無價的資訊來源[17]。阿斯特里烏斯似乎在尼西亞會議之前寫作；他可能在後來的論文中修改了他的措辭。馬塞勒斯（Marcellus）在一篇著作中回應了他，這使他與凱撒利亞的優西比烏陷入爭論（336年）。關於君士坦丁去世後的信條和亞流主義文獻，我們目前不予討論。

亞流主義是一種新奇事物。然而，它將幾乎所有先前試圖闡述基督位格教義的元素，以一種不一致的方式結合在一起。它最尖銳的對立面是形態論（Modalism）：然而，亞流與形態論者一樣，堅持神格嚴格的位格合一。它與動力神格唯一論（dynamic monarchianism）一樣，額外持守嗣子論原則；但它將道位格化，並犧牲了基督的完整人性。在後一方面，它與幻影說（Docetæ）、大多數諾斯底主義者（Gnostics）和摩尼教徒（Manichæans）站在同一邊，但它又與所有這些人對立，提出了一種清晰的創造論和神超越性的教義。它與俄利根和在他之前的護教士一樣，非常重視道的宇宙中保作用，而不是耶穌的救贖工作；它與護教士一樣，雖然不像俄利根，將哲學家的神置於最高地位：但它同樣在創造者與宇宙之間，以及父與子之間，劃出了一條清晰而寬廣的界線。亞流主義最不認同的是亞細亞的神學——伊格那丟（Ignatius）、愛任紐（Irenæus）、美多迪烏斯（Methodius）的神學，這些神學建立在約翰傳統之上。伊格那丟關於基督是**Λόγος ἀπὸ σιγῆς προελθών**（Logos apo sigēs proelthōn，從靜默中出來的道）的深刻思想，與《塔利亞》中膚淺的挑戰「神說過許多話，其中哪一個顯現於肉身？」形成了鮮明的對比。

在尼西亞會議前時代的爭論中，背景中被感受到而非清晰看見的問題是「神的觀念」。將基督徒與異教徒區分開來的一神論與多神論問題，與其說是抽象神學問題，不如說是宗教問題，不是思辨信仰問題，而是敬拜問題。外邦人準備在其萬神殿的背景中，承認一位至高神的模糊形像，祂是諸神和人類的父，所有其他神都從祂那裡獲得存在。但他們的宗教也需要萬神殿；他們無法敬拜一個哲學上的至高抽象。另一方面，基督徒在許多情況下準備承認存在與異教徒諸神相對應的存在（林前八5是否可在此引用尚有疑問）。但他們不會敬拜這些存在。對他們來說，作為宗教對象，只有一位神。異教徒的獨一神並非實際個人宗教的對象；基督徒的獨一神才是。祂是舊約的神，是祂的子民所認識的神，不是在哲學範疇下，而是在祂與他們打交道中，作為一位父、一位拯救者，一位為等候祂的人成就萬事的神，一位立約的神。祂是新約的神，在基督裡使世界與祂自己和好，向所有相信的人在基督的福音中彰顯祂的公義。在基督裡，基督徒學到神是愛。現在，這種對神的認識本質上是宗教性的；它與關於神超越性或內在性的思辨**ἀπορίαι**（aporiai，困境）處於不同的層面，同時它又在面對傾向於任何一方的思辨時，穩定宗教心靈。一位是愛的上帝，如果祂是內在的，祂必須是位格性的；如果祂是超越的，祂必須以我們能夠認識而非僅僅猜測的方式彰顯祂的愛。現在，當基督徒的本能開始被迫反思時，換句話說，當信心開始努力在神學中表達時[18]，人們，無論個人多麼虔誠，都不可避免地從思辨方面把握宗教問題。我們已經看到柏拉圖哲學對護教士和亞歷山大教父的影響就是例證。但俄利根，儘管他有柏拉圖主義，卻享有將愛的上帝置於系統神學核心和首位的榮譽。然而，三世紀末的神學更多地吸收了俄利根體系的次要結果，而非其潛在思想。一方面是信仰準則，以及基督徒生活的整個循環和敬拜，決定了教會的宗教本能；另一方面，只要核心問題被忽視或處理不當，就無法將這種本能表述為一個連貫的體系。神是獨一的，不多；然而，獨一的神應如何被理解，祂與**γένεσις**（genesis，生成）和**φθόρα**（phthora，毀滅）的宇宙有何關係？子是神，聖靈也是神；他們如何是獨一的，如果獨一又如何區分？我們如何避免退回到次級神的泛神論？什麼是——不是神性的本質，因為所有人都同意那超乎我們的理解——而是**πρῶτον ἡμῖν**（prōton hēmin，對我們來說首要的），如果我們要綜合信仰和神學，**πίστις**（pistis，信仰）和**γνῶσις**（gnōsis，知識），對我們來說首要的本質觀念是什麼？

亞流主義以簡潔的答案介入。神是獨一的，在數量上和絕對上都是。祂超越任何受造智慧的理解。甚至創造對祂來說也是一種過於密切的關係，無法與世界建立。為了創造，祂必須創造一個工具（第360頁等），介於祂自己與其他一切之間。這個工具被稱為神的兒子，即祂並非與神同永恆（因為哪個兒子會與他的父母一樣老？），而是創造性意志行為的結果。那麼，祂與其他受造物有何不同？這是該體系的弱點；祂實際上並沒有不同，但藉由賦予祂一切可能的榮耀和神性屬性，除了擁有神性不可傳達的本性之外，創造了一種差異。祂僅僅是「被膏抹高過祂的同伴」。祂的「神性」是後天獲得的，而非原始的；是相對的，而非絕對的；在祂的品格中，而非在祂的位格中。因此，作為一個受造物，祂與創造者相距甚遠；祂不認識神，也不能向我們宣揚神。獨一的神仍然以祂不可接近的遙遠性存在於受造物之外。然而，亞流主義者卻敬拜基督；儘管祂不是真神，但祂對我們來說是神。在這裡，我們再次遇到了教會在與異教鬥爭中最初面臨的、尚未解決的困難。基督徒為異教的本質原則而進行的絕望鬥爭，以及來之不易的勝利，竟然是為了異教的本質原則！獨一的神，歸根結底，是哲學家的神；異教多神論的觀念在基督裡得到了實現和證明[19]！亞他那修（Athanasius）一再回到這一點（尤其見第360頁）；這是亞流主義作為一種基督教神學的宿命。

如果亞流主義未能幫助教會的思想解決關於神的大問題，那麼它在啟示和救贖方面的失敗也同樣顯著。福音的啟示止步於基督的位格，未能追溯到父神。神並不在基督裡使世界與祂自己和好，我們在基督裡所接觸的是一個受造的智慧，而不是神對我們的愛，不是永恆的膀臂，而是一個既非神性也非人性的存在。作為得罪天和得罪神的罪人，我們必須接受一個不認識我們所冒犯之神者的和好保證；父神的親吻從未賜給浪子。人們曾問，我們將我們人類稱為良善的屬性：憐憫、公義、愛，歸於無限的神，有何理由？如果基督是神，答案就在眼前；如果祂是亞流的基督，我們將陷入道德上的不可知論。離開基督，關於神的哲學論證自有其力量；它們向我們提供一種高尚的信仰，一個宏大的「或許」；但一神論在沒有啟示的情況下，歷史上未能長期在人類中保持影響力，這對其說服力是一個令人印象深刻的註解。唯獨在基督裡，神才以祂愛的確據抓住靈魂（羅五5-8；太十一28；約十七3）。亞流的神沒有向我們伸出援手；祂是一個遙遠的抽象，而不是一位活著的或救贖的神。

亞流主義的不合邏輯性常被指出（格瓦特金，第21頁等，尤其第28頁）；它如何從基督的子性出發，卻最終否認了祂的子性；它如何從對一神論的興趣開始，卻最終證明了多神論；它如何從神甚至對祂的兒子來說都是不可理解的開始，卻最終（在其最明顯的形式中）斷言神性根本不是一個奧秘，甚至對我們來說也不是。將這種從選擇不當、未經篩選的第一原則出發的膚淺倉促的推論，冠以亞里斯多德之名，是對亞里斯多德記憶的侮辱。亞里斯多德本人教導的邏輯比這更高。但在這個時代，純正的亞里斯多德主義已經滅絕。它只以「純粹」邏輯的形式存在，被柏拉圖主義者採納，但也因其自身價值而與修辭學和辯論術相關聯地被研究（參蘇格拉底《教會史》卷二第35章）。這樣一種工具，在那些不顧主題條件而使用它的人手中，很可能成為混亂的根源。作為撒摩撒他的保羅和俄利根神學之間不合邏輯的妥協，令人驚訝的是，亞流主義即使在其誕生之時，也能滿足任何人。上文關於早期教會對神的觀念的論述可能會有助於解釋這一點；嗣子論中潛藏的倫理洞察力萌芽，當教會忽視它時，總是會通過反作用而顯現出來，這也必須得到公正的評價；再次，其內在的理智主義與東方教會的主導神學，即俄利根主義的一面，是和諧的。在類似條件盛行的地方，例如十八世紀初的英國，亞流主義往往會重新出現，其伴隨的所有不協調之處無一遺漏。

然而，儘管如此，亞流主義的命運在尼西亞會議上被宣判，並在隨後的六十年中得到證實。關於基督位格的每一種可能的替代信仰公式都被強加於早期教會的思想，經過充分嘗試，並被發現不足。亞流主義尤其經過充分嘗試，尤其被發現缺乏。唯獨尼西亞信條被發現能使基督教會的生命成為可能，滿足其本能。選擇——沒有什麼比這更清楚了——是在尼西亞信條和撒摩撒他的保羅的教義之間。有人說，後者被誤解了，從未得到公正的嘗試。作為代表基督教真義的宣稱者，我認為當第一批使徒與聖保羅握手時，它就已被一勞永逸地拒絕了（見上文第xxii頁）；它未來的考驗必須以自然主義的形式，作為基督教的競爭者，基於否認基督是世界獨一救主的宣稱，以及祂的福音是絕對宗教的宣稱。但亞流主義，在超自然基督論的所有困難之上，又加上了最膚淺的理性主義精神和不可知論的基本假設，在末日的哈米吉多頓中，肯定算不了什麼，

Spiacente a Dio ed a’ nemici suoi.

（讓神和祂的敵人感到遺憾。）

（b）**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）作為神學公式[20]。

在上述討論中，我們經常注意到早期教會的**πίστις**（pistis，信仰）與**γνῶσις**（gnōsis，知識）之間的區別：**πίστις**是所有人都共有的，並在信條或信仰準則中闡明；**γνῶσις**是護教士和神學家的特有財產，旨在以其時代的思想術語表達信仰，有時（儘管長期以來僅輕微地）反作用於信仰準則本身（阿奎利亞、凱撒利亞、大奇蹟者貴格利）。這種區別在尼西亞會議的記載中顯而易見。教會領袖首次普世大會的遺產是一個由神學反思塑造的信仰準則，其中教會的**γνῶσις**補充了她的**πίστις**，這是一個意義重大的事實；一個我們必須感謝亞流而非亞他那修的事實。教父們的**πίστις**拒絕亞流主義為新奇事物；但要將其排除在教會之外，某種檢驗是不可或缺的；而尋找檢驗是神學，即**γνῶσις**的任務。尼西亞信經是針對亞流主義解釋的信仰準則。亞流主義始於基督徒對我們主子性的信仰宣告。如果結果與這種信仰不符，那麼就不可避免地需要給出一個解釋，當然不是對神聖子性的完整意義的解釋，而是對亞流誤解所忽視或攻擊的觀念中那個元素的解釋。這種解釋試圖在**ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός**（ek tēs ousias tou patros，出於父的本質）、**ὁμοούσιαν τῷ Πατρί**（homoousian tō Patri，與父同本質）這些詞語中，以及在譴責**ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας**（ex heteras hypostaseōs ē ousias，出於另一位格或本質）這個公式中進行。這個解釋並非沒有猶豫就被採納，如果沒有其他有效的障礙來抵禦這個除了極少數人之外所有人都希望排除的異端，它也不會被採納。我們現在必須首先審視這種猶豫的理由，其次是公式本身的合理性。

在會議上，對**ὁμοούσιον**（同本質）一詞的異議有：（1）哲學上的，基於將**οὐσία**（ousia，本質）等同於**εἶδος**（eidos，形式）（即暗示父與子之前存在一個「形式本質」）或**ὕλη**（hylē，質料）；（2）教義上的，基於將**οὐσία**等同於**τόδε τι**（tode ti，這個特定的東西），以及由此產生的**ὁμοούσιον**的撒伯流主義（Sabellian）意義；（3）聖經上的，基於該詞未在聖經中出現；（4）教會上的，基於公元269年安提阿罷免保羅的會議對該詞的譴責。

所有這些異議都是真誠提出和感受到的，儘管亞流主義者當然會盡力利用它們。隨後的歷史將表明，它們的力量在許多教父那裡只是暫時被壓倒，而且要使亞細亞主教的「保守主義」與新公式和解，需要時間。第三個或聖經上的異議現在無需詳述。可以援引先例，將聖經中未明確出現的詞語引入信條（例如，許多古代信條中用於教會的「大公」一詞，大奇蹟者貴格利的信條中的**τρίας τελεία**（trias teleia，完全的三位一體）等等）；唯一的問題是，這些非聖經詞語是否表達了聖經思想？這是尼西亞會議後一代人中，亞他那修與其對手之間爭論的核心問題；「保守」的多數最終確信亞他那修是正確的。但這個問題取決於該詞本身的含義。

這個詞的意思是共享一個共同的本質，**οὐσία**（ousia，本質）（參**ὁμώνυμος**，homōnymos，共享同名，等等）。那麼，**οὐσία**是什麼？據我們所知，這個詞是由柏拉圖引入哲學使用的，其技術價值由他的學生亞里斯多德為後世確定。撇開它用來表達抽象的「存在」的用法，我們採用該詞更普遍的用法，即表示具體存在的事物。在這個意義上，它在亞里斯多德的「範疇」體系中居於核心地位，作為所有品質、數量、關係等規定所依附的某物，而它本身不依附於任何事物；用亞里斯多德的話說，唯獨它是自存的，**χωριστόν**（chōriston，獨立存在的），而所有屬於其他範疇的事物都是**ἀχώριστον**（achōriston，非獨立存在的），除非作為某個**οὐσία**的屬性而存在。但困難從這裡開始。我們可以將一個具體術語視為單純指稱這個或那個個體（**τόδε τι**），或者表達其本性，因此是多個個體所共有的。現在，嚴格來說（**πρώτως**），**οὐσία**只適用於前者。但它可以用次要意義來指稱後者；在這個意義上，種和屬是**δεύτεραι οὐσίαι**（deutera ousia，第二本質），較廣泛的類別不如較狹窄的類別真正是**οὐσίαι**。事實上，我們在這裡發現了**οὐσία**的觀念從**οὐσία**本身的範疇過渡到**ποιόν**（poion，性質）的範疇（參亞他那修《駁異教徒》第478頁等；他在非神學目的上自由地使用**οὐσία**的次要意義，在《駁異教徒》中，它通常最好翻譯為「本性」）。因此，亞里斯多德自由地使用**οὐσία**來指稱我們所說的實體，無論是簡單的還是複合的，例如鐵、金、土、天、**τὸ ἀκίνητον**（to akinēton，不動者）等等。同樣，與屬（**γένος**）和種（**εἶδος**）的邏輯區別相對應的是形而上學的區別（不完全是質料和形式，而是）單純的質料，被視為**τὸ ὑποκειμένον**（to hypokeimenon，基底），以及以這種或那種形式存在的質料，**τὸ ποιὸν τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ**（to poion to en tē ousia，本質中的性質），**τὸ τί ἦν εἶναι**（to ti ēn einai，本質），這是亞里斯多德體系中邏輯與形而上學的交匯點。與此區別相符，**οὐσία**有時用於後者——從其本質來看的具體事物，有時用於前者**ἡ ὑποκειμένη οὐσία ὡς ὕλη**（hē hypokeimenē ousia hōs hylē，作為質料的基底本質），**ὕλη**（hylē，質料）實際上是物質世界的最高屬。

現在，這個詞在基督教神學中的使用，幾乎體現了上述所有意義。在準物質意義上，**ὁμοούσιον**（homoousion，同質）在瓦倫提努學派中被用來表達智能存有宇宙中基本二元論的兩個因素的同質性。在某種相似的意義上，它被用於《革利免講道集》第二十卷第七章。柏拉圖關於神性本質的短語「**ἐπέκεινα πάσης οὐσίας**」（epekeina pasēs ousias，超越一切本質），被奧利根和亞他那修在《駁異教徒》中採用，似乎保留了**οὐσία**（ousia，本質）暗示物質存在的某些觀念；而這種聯想在捍衛尼西亞信條時必須明確否認。在同質性的意義上，如我們所見，奧利根明確將**ὁμοούσιον**應用於父與子：另一方面，若將**οὐσία**取亞里斯多德「首要」意義，他則有「**ἕτερος κατ᾽ οὐσίαν καὶ ὑποκειμένον**」（heteros kat' ousian kai hypokeimenon，本質與基體不同）。在西方（見上文關於特土良和諾瓦田的論述），拉丁文**substantia**（substantia，實體）（西塞羅曾徒勞地試圖推廣不那麼悅耳但更合適的**essentia**）已在**unius substantiæ**（unius substantiæ，同一實體）或**communio substantiæ**（communio substantiæ，實體共通）的短語中取代其位置，旨在不僅表示父與子的同質性，也表示祂們的合一性。因此，我們發現羅馬的狄奧尼修斯向亞歷山大的同名者施壓，而後者並未拒絕（見下文第183頁）。但幾年後，我們發現奧利根派主教們，在羅馬的狄奧尼修斯同意下罷免了撒摩撒他的保羅，卻明確拒絕了這個詞。這個事實，如同教會歷史上任何事實一樣確鑿（見Routh Rell. iii. 364 &c., Caspari Alte u. Neue. Q., pp. 161 sqq.），成為亞流派後來試圖聯合保守的東方教會反對大公會議的有力支持。學者們對此事實的解釋意見相當分歧。一些人追隨亞他那修和巴西流，認為保羅將**ὁμοούσιον**（以物質化的意義）歸咎於他的對手，作為他們反對他自己教義的結果，而「八十位主教」在拒絕這個詞時，也拒絕了神性可以透過道（Logos）的一部分流溢而分裂的觀念。另一方面，希拉略告訴我們，這個詞是保羅自己使用的（「**male ὁμοούσιον Paulus confessus est, sed numquid melius Arii negaverunt?**」[male homoousion Paulus confessus est, sed numquid melius Arii negaverunt?，保羅錯誤地承認了同質，但亞流派難道更好地否認了嗎？]）。如果是這樣，那它必然是為了否認道（Logos）作為一個與父不同的**οὐσία**（即位格）的存在。不幸的是，我們沒有原始文件可供參考。但在任何一種情況下，這個詞在安提阿以一種意義被拒絕，在尼西亞則以另一種意義被頒布。然而，事實仍然是這個術語不排除歧義。因此，亞他那修聲稱（第164頁）沒有一個非亞流派的人會不同意大公會議的決定，這超出了嚴格的準確性。馬爾切路和弗提努斯單獨證明了相反的情況。但他認為這個詞嚴格排除了亞流主義的異端，這是正確的。

這將我們帶到**οὐσία**在尼西亞定義中以何種意義使用的問題。我們必須記住在大公會議中盛行的強烈西方和反奧利根派影響（見上文第xvii頁），以及在詛咒中將**ὑπόστασις**（hypostasis，位格）和**οὐσία**（ousia，本質）作為可互換術語的使用（見下文附錄A，第77頁及以後）。現在，讓我們回到兩位狄奧尼修斯的通信，我們看到羅馬的狄奧尼修斯所爭論的，與其說是子對父的從屬關係，不如說是祂們過度的分離（**μεμερισμέναι ὑποστάσεις** [memerismenai hypostaseis，分離的位格]）。換句話說，他向他的同名者施壓**ὁμοούσιον**，是為了聖三一中位格的合一性，而不是祂們的平等性。在尼西亞，問題是（如上所示）解釋（至少是負面地）教會如何理解神的兒子的受生。因此，我們發現亞他那修在晚年解釋說，大公會議旨在明確神聖位格之間本質的關係（**τὸ ἴδιον τῆς οὐσίας, ταὐτότης** [to idion tēs ousias, tautotēs，本質的特徵，同一性]，見《論諭旨》第161、163頁及以後，165、168、319頁；當然包括本質的同一性，第396、413、232頁），並堅持到底（在他表達自己觀點的地方，第490頁及以後）為此目的**οὐσία**和**ὑπόστασις**的可互換性。他將「**ὁ θεός**」（ho theos，神）或「**θεός**」（theos，神）理解為「**οὐδὲν ἕτερον ἢ τὴν οὐσίαν τοῦ ὄντος**」（ouden heteron ē tēn ousian tou ontos，無非是存有的本質）（《論諭旨》第22頁）。結論是，尼西亞的定義在其原始意義上，不僅斷言子與父在種類上的同一性（如同彼得作為人與保羅是同一**οὐσία**，或皇帝的雕像與皇帝本人是同一形式，第396頁），而且斷言父的存有在子裡面完全不間斷的延續，子與父在神性的合一中不可分離的合一。在這裡，這個短語被「**ἐκ τῆς [ὑποστάσεως ἢ] οὐσίας τοῦ Πατρὸς**」（ek tēs [hypostaseōs ē] ousias tou Patros，出自父的位格或本質）所「平衡」，並非僅僅一個**οὐσία**產生了另一個，而是指在這樣的源頭中，**οὐσία**保持不變。這是「**περιχώρησις**」（perichōrēsis，互滲互居）神秘教義的「首次近似」，這是為了保護三位一體教義免受三神論的必要之舉，但必須指出，這將其提升到任何人類智能所能組織的思想體系範疇之外。尼西亞信條所捍衛的聖三一教義，一方面，在排除了其他觀點之後，仍然是基督教智能唯一可以前進的方向，而不會阻礙和限制信心的運動，不會停止聖保羅、聖約翰和主自己所教導的、植根於教會的救主基督的信心本能：另一方面，它並非完全解決了分析這種信心和本能所帶來的智力困境。神是獨一的，而神的兒子是神，這些都是啟示的真理，而「實體」的範疇無法將其綜合。尼西亞定義為基督教的敬虔、敬拜和生活提供了共識的基礎，但卻讓兩種神學面對面，以相互認可作為彼此健康生存的條件。亞他那修和西方教會的神學，是尼西亞信條在其原始意義上的神學。啟示之神不可分離的合一性是其核心。神性中的位格觀念是其難點。父、子、聖靈的區別被感受到（**ἄλλος ὁ Πατήρ ἄλλος ὁ υἱ& 231·ς** [allos ho Patēr allos ho huios，父是另一位，子是另一位]），但無法以滿足我們對位格的完整概念的方式來闡述。對此，亞他那修沒有詞彙；**πρόσωπον**（prosōpon，面貌）意義太少（它僅僅意味著一個可能在特定時期或目的下呈現的面貌），而**ὑπόστασις**（暗示彼得與保羅分離的那種位格）意義太多。但他承認尼西亞信條最終在加帕多家教父的神學中，在東方取得至高地位的意義是可接受的。對他們而言，**ὑπόστασις**是表達神性中位格區別的恰當術語，而**οὐσία**則表達了他們共同擁有的神性本質（見附錄A，第77頁及以後）。**οὐσία**的這種意義近似於「種」（species）或「**εἶδος**」（eidos，形式）（亞里斯多德的「次要」**οὐσία**），而**ὑπόστασις**的意義則傾向於經驗意義上的位格。但在任何一種情況下，這種近似都未達到完全的同一性。三位格的觀念受到合一性的限制；**περιχώρησις**被認可，儘管形式略有不同，亞他那修的突出觀念是互滲互居或內在性，而加帕多家教父們雖然當然使用約翰福音十四章11節的語言，但更喜歡連續依賴的隱喻，如「**ὥσπερ ἐξ ἁλύσεω**」（hōsper ex halyseō，如同鎖鏈一般）（巴西流，《書信》38，第118D頁）。對亞他那修而言，神性並非僅在父裡面是完整的，更不是在三位格作為同一**οὐσία**的部分中是完整的，而是在每個位格中都如同在所有位格中一樣完整。加帕多家教父們回歸奧利根派的觀點，認為神性主要僅在父裡面是完整的，但藉由子或聖靈從父作為「**πηγή**」（pēgē，源頭）或「**αἰτία τῆς θεότητος**」（aitia tēs theotētos，神性的原因）而來，間接地在祂們裡面是完整的。對亞他那修而言，子和聖靈的獨特位格是難點；他與奧利根的差異很大，與馬爾切路的差異則很微妙。對加帕多家教父而言，難點是位格的合一性；他們與馬爾切路完全對立，他們是奧利根的學生[21]。因此，當巴西流在尼西亞詛咒中區分**οὐσία**和**ὑπόστασις**時，他給出的不是歷史性的解釋，而是他自己的意見。

尼西亞定義在這種意義上強調了神性在三位格中的合一性，以對抗亞流派將子與父分離的觀點。那麼，它如何避免了助長神格唯一論的危險呢？亞他那修感受到了這個難點，但並未解決，因為他所給出的**ὁμοούσιος**和**μονοούσιος**（monoousios，獨一實體）之間的區別（第84頁）沒有實際意義（我們與特土良一樣說「同一實體」）。總體而言，在他成熟的歲月裡，他認為「子」這個稱謂足以確保位格的三一性。「藉著父的名，我們駁斥亞流；藉著子的名，我們推翻撒伯流」（第434頁；參見第413頁）；我們發現大公會議在修訂該撒利亞信經時，將**υἱ& 231·ς**（huios，子）移至主要位置，取代了**λόγος**（logos，道）。除此之外，信經沒有在這方面施加額外的考驗（**ἐκ τῆς οὐσίας** [ek tēs ousias，出自本質]很重要，但在這方面並非決定性的）。這被認為是對信經的一個反對意見，而馬爾切路在大公會議上的影響加劇了這個反對意見。事實上，馬爾切路的歷史地位，正如我們將看到的，是隨後「保守派」反動的主要關鍵。在保守派信經中插入一條斷言基督國度永無止境的條款，最終獲得了普世權威，正是這種情感的表達。但尼西亞教義與神格唯一論之間的最終解釋，直到位格觀念在神的兒子道成肉身的光照下得到檢驗後才能實現。這個問題的解決，或者說定義，應在始於老底嘉的亞波里拿留的基督論問題歷史中尋求。

上述關於尼西亞會議所制定的反亞流派檢驗的說明，足以解釋其採納的動機、導致採納不情願的困難，以及隨後反動的事實。有一點很清楚，即在當時的實際情況下，除了所採納的檢驗之外，沒有任何辦法能夠排除亞流派的教義。我認為也很清楚，不僅東方教會當時的神學無法應對亞流主義，而且它本身對教會構成危險，需要尼西亞定義的糾正性制約。奧利根的體系雖然是希臘化的，但其精神是基督徒的，並深受聖經的影響。它永遠無法成為教會整體思想的表達；但它仍然是基督教智能最崇高的紀念碑，它堅定不移地熱愛真理本身，並致力於為基督宣稱人類精神所有合法活動的範圍。然而，那個時代只繼承了奧利根主義的殘骸，它在教會中的部分勝利帶來了混亂，教會領袖的特點是世俗知識而非對基本原則的掌握，是教條主義的理性主義而非對基督裡神的中心領悟。該撒利亞的優西比烏是他們的典型代表。尼西亞定義和隨後亞他那修的工作，是對福音簡單基本原則和信仰準則的召喚。那麼，它們對我們有何價值呢？最重要的是，它們為我們保存了亞流主義本會摧毀的東西，即在基督裡認識神並與神和好的確據，而救主的聖潔是不可或缺的條件；如果我們現在是聖保羅意義上的基督徒，我們在神之下歸功於這次偉大會議的工作。這並不是說會議解釋了一切；或者說它所做的只是有效地「阻擋了錯誤的思想形式或不平衡推論的途徑」，這些途徑「挑戰了基督徒的接受」。大公會議的決定「主要不是教會對新的真理、發展或意識形式說『是』；而是對塑造和陳述其真理的不真實和誤導性方式說『不』」（《世界之光》，第一版，第240頁，參見第334頁）。有人反對說，尼西亞信條，特別是亞他那修所理解的，本身就是一種「錯誤的思想形式」，一個自相矛盾的說法。後者是真實的，我們不否認（見紐曼的註釋，下文第336頁，註1等）。但在因此宣稱這種思想形式是錯誤的之前，我們必須考慮「術語」是什麼，以及它們應用於什麼。對我而言，一個將神聖存在納入任何哲學範疇的宗教，將因此喪失其作為啟示的資格。人類思想的範疇是感官世界有組織經驗的結果，超出那個世界的限制，它們就失效了。這與啟示完全無關。本質和實體、位格和意志、分離和連續性、因果、合一和多元的觀念，都在不同程度上是心智用來整理其知識的幫助，並在經驗範圍內有效，但當它們被賦予絕對有效性作為事物本身時，就會變成危險。即使是數學家，也透過操作包含完美矛盾的術語（例如·，以及某種程度上的「運算微積分」）來達到真實的結果。人裡面意志的觀念，神裡面位格的觀念，都呈現出理性無法調和的難題。

基督的啟示主要針對意志而非理智，其訴求是信心而非神學。神學是基督徒理智努力為自己構建關於我們信仰直接後果的事物的概念，這些事物是我們必須相信一些的，但主和祂的使徒對此並未正式明確地傳達任何內容。神學無疑有其超越主和新約作者明確教導的確定性；但其工作受到超出人類思想通常限制的限制：我們處理的是超出經驗範圍的事物，是屬天的事物；但「我們沒有屬天的語言」。放棄所有神學將是默許一種無言的信心：我們要教導、解釋、辯護；**λόγος σοφίας**（logos sophias，智慧的言語）和**λόγος γνώσεως**（logos gnōseōs，知識的言語）從一開始就是聖靈為建立身體而賜予的恩賜。但我們所知道的有限，所預言的也有限，而我們的術語恰好在保護單純信徒信仰的問題結束，以及所有純粹反思都融入的不可避免的形而上學開始的領域中開始失效。「**Εἴτε οὖν φιλοσοφητέον εἴτε μὴ φιλοσοφητέον, φιλοσοφητέον**」（Eite oun philosophēteon eite mē philosophēteon, philosophēteon，無論是否需要哲學，都需要哲學），「人是情不自禁的形而上學家」：只是讓我們記住，當我們發現自己處於矛盾的領域時，我們正在跨越啟示與思辨、神學領域與本體論領域之間的界線。沒有人會否認，這個界線在偉大會議的定義中被觸及。但會議和隨後教會的同意，都是不情願且在被迫之下才達到這個界線的。大膽地假設我們可以從基督裡神的啟示推論出超出我們經驗的奧秘，這是諾斯底主義者和亞流派所為：教會透過否認那些動搖其信仰根基的事物來回應他們，而不是聲稱要建立僅僅因為缺乏更好的詞彙而應用於啟示性本體論的公式。在位格、**ὑπόστασις**、意志、本質、性情、受生、發出等術語中，我們體現了從經驗中提取的觀念，並且，當應用於神時，僅代表我們在談論神為父、基督為祂的兒子時，所能做出的最佳解釋。即使是這些最後的神聖名稱，也只有在基督的歷史位格以及我們透過祂與神的關係中，才能向我們傳達其完整的意義。這種意義是建立在基督與父的絕對關係之上的，這是我們信仰的磐石。這種關係反映在神的兒子這個名稱中：但當子職的經驗性內涵被剝離時，它本身是什麼，我們不可能知道。「**Ομοούσιος τῷ Πατρί, ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός**」（Homoousios tō Patri, ek tēs ousias tou Patros，與父同質，出自父的本質）這些話語同時斷言了我們對這種關係存在的信心，以及我們對其本質的無知。對於單純的信心來說，知道（而這種知識正是我們的公式所確保的）在基督裡我們不僅擁有對神的人類之愛的完美榜樣，而且擁有父對我們之愛的直接表達和確據，這就足夠了。

「尼西亞的勝利與其說是一次堅實的征服，不如說是一次意外。由於這不是在場主教們自發和深思熟慮的意圖，而是一場由少數人憑藉更清晰的基督教思想的純粹力量所推動的革命，因此一旦那些半信半疑的保守派回到家鄉，反動是不可避免的」（Gwatkin）。然而，反動在很長一段時間內並未公開地涉及教義。亞流主義在大公會議上的失敗和道德上的羞辱太過顯著，大公會議本身的聲望太過壓倒性，皇帝對其定義的支持太過堅決，以至於不允許這種情況發生。直到君士坦丁於337年去世之後，將替代信條提升到與尼西亞信條同等地位的政策才顯現出來；直到君士坦提烏斯成為唯一皇帝六年之後——即直到357年——亞流主義才再次吹響號角。在君士坦丁統治期間，反動雖然動機上是教義性的，但其表面理由卻是個人性的。尼西亞會議上勝利的少數派領袖一個接一個地以這樣或那樣的藉口受到攻擊，並被罷免其主教職位，直到君士坦丁去世時，東方教會已落入其對手手中。是什麼力量促成了這一切？

(1) 受迫害的亞流派。首先，君士坦丁在尼西亞領袖至少默許下採取的嚴厲措施，為反動提供了材料。亞流和他的主要朋友被流放，正如我們所見，他們帶著苦毒的心情離開。亞流本人被流放到伊利里亞，似乎在那裡待了五六年。（他被召回的年代不明確，但見D.C.B. ii. 364，和Gwatkin，第86頁，註2）。事前看來，一位宗教流亡者不遺餘力地為自己爭取同情並為其觀點爭取皈依者，這是極不可能的。事實上，在接下來的半個世紀裡，亞流主義沒有比潘諾尼亞鄰近省份的兩位主教——穆爾薩（米特羅維茨）的瓦倫斯和辛吉杜努姆（貝爾格萊德）的烏爾薩修[22]——更積極的支持者了。瓦倫斯和烏爾薩修被描述為亞流的學生，有充分理由將他們與異端領袖的個人關係追溯到他在伊利里亞的流亡。此時在伊利里亞播下的種子，近50年後仍在結果（第489、494頁，註）。塞昆杜斯懷恨在心足足三十年（第294頁；參見第456頁）。提奧格尼斯於335年在推羅尋求報復（第104、114頁）。尼科米底亞的優西比烏與他的朋友和鄰居提奧格尼斯一起被召回，不久之後亞他那修於328年當選，他準備竭盡全力抹去大公會議的成果。因此，對亞流派的嚴厲措施，如果不足以解釋反動，至少為其提供了個人苦毒和冤屈感的能量。

(2) 優西比烏派與宮廷。直到撒底迦大公會議（即尼科米底亞的優西比烏去世後不久），反動的動力來自優西比烏的圈子，**οἱ περὶ Εὐσέβιον**（hoi peri Eusebion，優西比烏周圍的人）。應當一次性指出，「優西比烏派」這個詞是後來的、不精確的等同於上述希臘短語，該短語（或許除了第436頁）僅指尼科米底亞的優西比烏，而不指該撒利亞的同名者。後者無疑支持了該黨的行動，但不應因其名字的不幸而降低我們對他的評價。再者，「優西比烏派」不是異端，也不是神學黨派或學派；他們是一個「圈子」，或一個人的私人隨從，這個人是陰謀大師，他成功地將大量意見迥異的人以或多或少的密切聯繫結合起來，共同進行教會行動。「廣義上的優西比烏派」是大多數反對大公會議及其領袖的亞洲主教；在更嚴格的意義上，這個詞指的是純粹的亞流派，如優西比烏、提奧格尼斯等人，以及那些沒有堅定信奉亞流原則，但在所有實際目的上都與優西比烏及其同夥勾結的「政治亞流派」。瓦倫斯和烏爾薩修明確屬於前一類，他們在347年的悔改是蘇格拉底（ii. 37）廣泛概括的唯一且不足的基礎，即他們「總是傾向於當權派」，以及亞歷山大的長老喬治，後來成為敘利亞老底嘉的主教，他雖然經歷了357-359年的「保守主義」階段，但始終（Gwatkin，第181-183頁）是個純粹的亞流派。在這一時期的「政治亞流派」中，該撒利亞的優西比烏是主要人物。正如我們上面所說，他在神學上並非亞流派，但無論對他在這一時期的行為做出何種讓步（D.C.B.，ii. 315, 316），其趨勢都朝著一個方向。但總體而言，政治亞流主義在下一代同質派（Homœans）中得到了更充分的體現，他們的活動始於康斯坦斯去世前後。真正的優西比烏派確實是政治性的，**εἴ τινες καὶ ἄλλοι**（ei tines kai alloi，如果還有其他人），但他們本質上的亞流主義是他們唯一的原則要素[23]。最重要的是，將「半亞流派」一詞用作優西比烏派的同義詞，或者作為這一時期任何黨派的稱謂，都應當受到強烈譴責。它是（可能有些誤導，但合理且被接受的）術語，用於指代年輕一代堅定的「保守派」，我們發現他們在該世紀的第六個十年開始意識到他們與亞流派（無論是政治性的還是純粹的）在原則上的本質區別，並摸索著與尼西亞派融合。這是一個明確的黨派，具有明確的神學立場，在早期時期沒有任何事物與之完全對應。真正的優西比烏派不是半亞流派，而是真正的亞流派。該撒利亞的優西比烏和亞洲的保守派是半亞流派的前身，但他們的立場並不完全相同。暫且不提他們，我們必須完成對真正的優西比烏派的描述。他們的核心由能幹且有影響力的「路西安派」圈子組成；一位公正的觀察者曾指出，據我們所知，他們中沒有一人在宗教品格上出眾（Harnack，ii. 185）；他們的力量在於政策的堅定和教會的陰謀；而他們的武器是帝國宮廷。在大公會議召開三年內，君士坦丁就開始動搖，不是動搖他維持尼西亞信經的決心，他從未放鬆過這一點，而是動搖了他對已知反對者的嚴厲態度。他的政策是由對合一的渴望所驅使：他被告知亞洲主教們潛藏的不滿，或許隨著時間的推移，他的怒氣軟化了，他懷念被罷免的居住城市主教的能力和現成的建議。一位亞流派長老（「尤斯塔修斯」或「尤托基烏斯」？），他是君士坦丁的妹妹、利西尼烏斯的遺孀康斯坦提亞的隨行神職人員，據說在她去世後（328年，見Socr. i. 25）一直將這個話題擺在皇帝面前。最終，正如我們所見，首先優西比烏和提奧格尼斯被召回，然後亞流本人因他對大公會議信仰的普遍保證而獲得赦免。

宮廷的氛圍很少有利於高尚的道德或宗教原則；而當時帝國宮廷的求官者和依附者是一群特別無價值的傢伙（見Gwatkin，第60、100、234頁）。尼西亞事業的影響力始終站在另一邊，而君士坦丁的品格則在大部分時期都能抵制這種影響，至少就亞他那修而言，這證明了尼西亞事業的價值。但總體而言，宮廷是優西比烏派陰謀網絡的中心，這些網絡延伸到埃及、安提阿和許多其他較為隱蔽的攻擊中心。

教會之外的影響在這次運動中作用較小，但它們確實為優西比烏派的計劃服務。將一位有權勢的主教從忠誠的羊群中驅逐出去，在友善暴民的合作下得到了極大的幫助；猶太人（第94、296頁）和異教徒都願意幫助亞流派的事業。軍隊、公務員、教育、社會生活仍然在很大程度上是異教的；現在帝國已成為基督教的，異教徒不可避免地湧入教會，帶來了許多人，對他們來說，亞流主義比尼西亞信條更容易理解；哲學家的影響是一個嚴肅的因素，他們很可能歡迎亞流主義作為「基督教的自我取代」（Selbstersetzung des Christentums）。這與亞流派主教迫害異教徒，以及與亞歷山大的喬治、帕特羅菲勒斯、阿雷圖薩的馬可等人的名字相關的野蠻異教徒報復事件並不矛盾。（更詳細的討論及參考資料，見Gwatkin，第53-59頁。）

（三）教會保守派。前文已多次提及，尼西亞會議上主教人數佔絕大多數的省份，為何在推羅、安提阿和腓立波波利斯會議上，也為優西比烏派提供了大量支持者。當然，這些主教本人在多年間多有更替[24]，但教區卻是相同的。有充分證據表明，堅定的尼西亞派在小亞細亞[25]處於絕望的少數，在敘利亞也僅略強一些。這批主教意見的模糊性，正可稱之為「保守派」。我們在自由採用此稱謂時，切勿忘記前文所述，他們的保守主義是經驗主義或短視的，傾向於安於現狀，難以被喚醒對重大危機的意識，不願跳出既定模式。如果保守主義是指真正有助於維護制度生命力的行動，那麼亞他那修和尼西亞的領袖們才是唯一的保守派。然而，庸俗的保守主義對原則和事實的清晰理解感到恐慌，而這正是國家度過重大危機的唯一途徑；它裹足不前，沉溺於偏見，反而為無政府狀態推波助瀾，這並非聞所未聞。普通人難以輕易提升到處理重大問題的層次。當德摩斯梯尼看到國家命運的危機時，埃斯基涅斯卻只看到攻擊其對手的個人材料。在反尼西亞的反應中，思想上的模糊與致命的輕易放大個人問題相吻合。這正是亞流派領袖的機會：一連串混亂的個人衝突，其中大多數人看不到任何宗教原則，也看不到任何聯合目的（Soc. i. 13, **νυκτομαχίας τε οὐδὲν ἀπεῖχε τὰ γινόμενα** [nyktomachias te ouden apeiche ta ginomena，所發生的事與夜戰無異]），卻是由總部以堅定不移的目標來指揮的。然而，如果大多數主教真的同情他們自己行動所承諾的會議，他們的陰謀就會徒勞無功。「亞流派對會議的仇恨，若非建立在龐大的保守派不滿之上，將會毫無力量；而保守派的不滿，若非朝廷提供了行動手段，也可能消逝」（Gwatkin, p. 61。他將朝廷的政策解釋為小亞細亞的宗教同情[26]及其政治重要性，pp. 90–91）。但在君士坦丁在世期間，會議的權威仍未受挑戰，沒有亞流派人士公開反對。當時有一場次要但足以使保守派堅守其陰鬱反動態度的教義爭議。

從前文所述奧利根對東方教會現行神學的影響可知，當時最生動且普遍掌握的神學原則，是對神格唯一論（Monarchian）尤其是「撒伯里烏主義」（Sabellian）教導的恐懼。然而，在回應早期亞流主義的發言人阿斯特里烏斯時，安卡拉（加拉太的安哥拉）主教馬塞勒斯（Marcellus）——尼西亞會議的主要領袖之一——卻因此而受到指控。該指控由該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）於336年，以熱忱和學識，在兩部連續著作中提出。這些著作與亞他那修的《反亞流派講章》（Ath., Orat. iv.）是我們了解馬塞勒斯教義的主要信息來源（參見D.C.B. ii. 341, sq., Zahn Marcellus 99 sqq., Rettberg Marcelliana 所收集的片段）。另一方面，他一直得到尼西亞派的支持，特別是亞他那修和羅馬教會。他的著作在撒底迦（Sardica）會議上受到審查，並在某種程度上基於片面理由（p. 125）被宣判無罪。此後不久，他與亞他那修因某些「**ambiguæ prædicationes eius, in quam Photinus erupit, doctrinæ**」（其模棱兩可的教導，光提努斯由此爆發）而產生個人疏遠（Hilar. Fragm. ii. 21, 23），但這並未構成正式的斷絕交通（14年後他仍被提及為一位被流放的尼西亞主教，pp. 256, 271）。以弗所的伊皮法紐（Epiphanius）的焦慮質疑（參見Hær. 72. 4.）也未能從當時年邁的亞他那修那裡得到多於一個意味深長的微笑。亞他那修拒絕譴責他，並且在反駁似乎是他的觀點時，甚至避免提及光提努斯（Photinus）的名字[27]。因此，我們不妨簡要勾勒一下我們所知的馬塞勒斯體系，以便我們能評估優西比烏攻擊他以及亞他那修和羅馬人支持他的相對正確性。馬塞勒斯是小亞細亞傳統神學的代表，正如我們在伊格那丟（Ignatius）和愛任紐（Irenæus）的著作中所見（參見上文，pp. xxii.–xxiv., xxvi. fin.），他獨立於奧利根主義的任何影響，或者說，他是有意識地反對奧利根主義。我們無法證明他曾研究過伊格那丟或愛任紐，但我們發現了關於創造和道成肉身的**ἀνακεφαλαίωσις**（anakephalaiosis，總括）教義，以及伊格那丟關於神聖靜默的思想，以及一種普遍而明確的親和性（cf. Zahn 236–244）。馬塞勒斯「從奧利根轉向聖約翰」。他從「子」的概念開始，正如亞流和尼西亞會議所做的那樣。他意識到，一方面，亞流派和奧利根派都因「子」的概念依賴於父的旨意而推斷出子次於父，在更極端的情況下甚至否認子的同永恆性；另一方面，他（與愛任紐II. xxviii. 6）感到我們無法找到一個概念來對應永恆子職所蘊含的關係，於是轉向聖約翰福音第一章，作為基督先存本性的經典經文。他發現，在道成肉身之前，救主只被稱為「道」（Logos）；因此，所有其他稱謂，甚至「子」的稱謂，都必須保留給道成肉身者。此外（約一1），道是嚴格的同永恆的，任何暗示行為（如**γέννησις** [gennesis，生出]）的名稱都無法表達道與神的關係。但鑑於神創造和救贖的旨意（因為根據**ἀνακεφαλαίωσις**的教義，後者包含於前者），存在一個過程，一種神聖獨一性內部的激動。潛在（**δυναμει** [dynamei，潛能地]）永恆隱藏於神之中的道，以實際（**ἐνεργείᾳ** [energeia，實際地]）發出，但同時又不停止潛在於神之中。在這**ἐνέργεια δραστική**（energeia drastike，活躍的實際），可應用**γέννησις**一詞，宇宙的偉大戲劇由此開始，它上升到道成肉身的高度，並且在救贖計劃完成，墮落的人類恢復（甚至超越恢復）到他們所失去的神的兒子名分之後，以道歸回父，子將祂的國交給父，使神在萬有中作萬有之主而告終。

貫穿整個體系的是，馬塞勒斯因尼西亞領袖們整個神學所依據的未解問題——位格問題——而造成的巨大困難。基督的人性對馬塞勒斯而言，本身是非位格的。其位格的所在是內住的道。但道本身在何種意義上是位格的呢？在此，馬塞勒斯失去了立足點：任何位格的概念在何種意義上能附著於一個僅僅是潛在的存在呢？再者，如果道的位格僅在**ἐνέργεια δραστικὴ**中實現，並且這僅在基督的道成肉身中達到其豐滿，那麼直接斷言子的位格或道的位格始於道成肉身，這種轉變是否困難呢？但如果不是這樣，如果道的位格在萬物終結時將退回到神性的合一之中，那麼祂所取的人性將會怎樣呢？它當然不可能也融入神性中的潛在存在；那麼它的命運是什麼呢？馬塞勒斯的答案很簡單：他不知道（Zahn, 179）；因為聖經除了林前十五28之外，沒有教導更多。

我們現在察覺到馬塞勒斯與亞他那修之間微妙的差異。他們兩人都無法在三位一體中闡明位格的概念。但亞他那修，顯然是基於對聖經更透徹的理解（因為馬塞勒斯雖然虔誠，卻是一位片面且有些無知的聖經神學家），感受到了馬塞勒斯所沒有感受到的，即父與子之間穩定固有的位格區別。因此，當亞他那修確立並堅持永恆**γέννησις**（gennesis，生出）的教義時，馬塞勒斯卻陷入了神聖**πλατυσμὸς**（platysmos，擴展）和**συστολή**（systole，收縮）的神秘而混亂的觀念中。此外，亞他那修對當時的問題有清晰的認識，而馬塞勒斯歸根結底只是保守派：他超越了奧利根派的保守主義——甚至超越了西方，特土良（Tertullian）在那裡留下了對神性中位格區別更敏銳的感受——回歸到一種類似於早期教會「樸素形態論」（naive modalism）的古老保守主義；在此基礎上，他嫁接了反思，一部分來自古老的亞洲神學，一部分來自他自己的思想。結果是，他的信心是亞他那修不得不承認其真誠的；但在他試圖給予其神學表達時，他卻在位格、末世論和神聖不變性的礁石上觸礁。他的神學是一次真誠而有趣的嘗試，但卻是錯誤的，因為他在理解其基礎的另一個問題之前就試圖解決這個問題。這樣做，他理所當然地受到了攻擊；但我們可以像亞他那修一樣，在承認這一點的同時，對這位許多認信者的老盟友和科學與神學聯盟的堅定反對者，保持一份友善的同情。

對馬塞勒斯的反感可能不會那麼強烈，至少不會有那麼多理由，如果不是因為他是光提努斯（Photinus）的老師。此人於330年至340年間成為西爾米烏姆（Sirmium）主教，因其教導而引起極大反感，並於347年被亞流派無效地罷免，最終於351年被罷免。被驅逐後，他致力於用希臘文和拉丁文寫書，其中包括一部「反對所有異端」的著作，其中他闡述了自己的觀點（Socr. ii. 30）。他的著作都沒有流傳下來，我們所知甚少（Zahn, Marc. 189–196 是最好的記述），但他似乎通過將基督位格的所在置於祂的人性靈魂中，解決了馬塞勒斯的核心難題。他保留了其老師體系的多少內容尚不確定，但結果實質上是純粹的獨一神論。值得注意的是，即使是光提努斯，也曾一度得到尼西亞派的被動支持。他顯然（Hil. Fr. ii. 19, sqq.）在345年的米蘭會議上被譴責，但直到380年才在羅馬被譴責。亞他那修（pp. 444–447）雖然駁斥了他的觀點，但卻避免提及他的名字；他只提到他一次是異端，而且顯然不情願（c. Apoll. ii. 19, **τοῦ λεγομένου φωτεινοῦ** [tou legomenou photeinou，所謂的光提努斯]）。東方尼西亞派對他的首次[28]譴責是安提阿的保利努斯（Paulinus of Antioch）於362年發出的（p. 486）。另一方面，優西比烏派則急切地抓住了這個不可抗拒的武器。他們一次又一次地向光提努斯發出詛咒，起初只是簡單地將他與馬塞勒斯等同起來，但後來則充分認識到他的立場。甚至到最後，小亞細亞的新尼西亞派仍對亞歷山大和羅馬的老尼西亞派拒絕詛咒這樣一個異端的老師感到不滿。光提努斯是馬塞勒斯的醜聞，馬塞勒斯是尼西亞會議的醜聞。

腳註

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腳註

[1] . p. 123）非常微妙：兩個概念都涵蓋在「Dasein」（存在）中。兩種形態論的關係，恰如天主教三位一體教義與聶斯脫里主義的關係。

[2] . p. 608），以及克利奧門尼斯（Cleomenes）。普拉西亞斯（Praxeas）在維克多（Victor）任期內（或更早，Harnack, p. 610）抵達羅馬，他強烈反對孟他努主義（Montanism），同時在神學上持同樣強烈的形態論。在這兩方面，他的影響都對教會領袖產生了作用。孟他努主義被驅逐，形態論被容忍，提奧多圖斯（Theodotus）被逐出教會；「**Duo negotia diaboli Praxeas Romæ procuravit: prophetiam expulit et hæresin intulit: Paracletum fugavit et Patrem crucifixit**」（Praxeas在羅馬為魔鬼辦了兩件事：他驅逐了預言，引入了異端：他趕走了保惠師，並將父釘在十字架上）。（特土良）「**Praxeas hæresin introduxit quam Victor[inus] (perhaps a confusion with Zephyrinus) corroborare curavit**」（普拉西亞斯引入了異端，維克多[可能與澤菲里努斯混淆]努力鞏固了它）（《特土良》反異端）。

[3] 這一點仍在爭論中。反對者見萊特富特（Lightfoot），《羅馬的聖革利免》（S. Clement of Rome）（1890年版）；支持者見多林格（Döllinger），《希波呂托斯與加利斯圖斯》（Hipp. and Call.），以及諾伊曼（Neumann），《羅馬國家與普世教會》（Der Röm. Staat u. d. Allg. Kirche）（萊比錫，1890年）。

[4] 但只有在阿奎萊亞（Aquileia），信仰準則才通過插入**impassibilis**（impassibilis，不動情）而得到調整。

[5] 參見紐曼（Newman）的註釋Ar. p. 186，其中括號內的補充嚴重修改了他正文中的陳述。另參見下文第四章第三節，以及畢格（Bigg），p. 179，註2。

[6] 塞爾蘇斯（Cels.）iii. 34，參見亞歷山大（Alexander）的**μεσιτεύουσα φύσις μονογενής**（mesiteuousa physis monogenes，獨生子的中保本性）。但請注意，謝德（Shedd），294頁所強調的段落**ἕτερος κατ᾽ οὐσίαν καὶ ὑποκειμένον ὁ υἱὸς τοῦ πατρός**（heteros kat’ ousian kai hypokeimenon ho huios tou patros，子在實質和位格上與父不同），並未承載他所提取的意義。這裡的**οὐσία**（ousia）不是「本質」，而是「位格」（hypostasis）。

[7] **κτίσμα ὁ υἱὸς**（ktisma ho huios，子是受造物）的公式被六世紀的反迦克墩派歸於奧利根，但很可能是從上述推論而來；參見卡斯帕里（Caspari），《古今文獻》（Alte u. N. Quellen），p. 60，註。但**κτίσμα**有時被模糊地應用於子，基於箴言八22，奧利根並未以這種方式使用這段經文。

[8] 比較奧利根派對千禧年主義的強烈拒絕，奧利根的靈性主義與小亞細亞的實在論形成對比，羅馬形態論和孟他努主義的亞洲起源。

[9] 該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Cæsarea）的立場處於奧利根派的「極左翼」。（「當時教會未解問題的反映」，多爾納[Dorner]）。這就像狄奧尼修斯（Dionysius）沒有撤回和修改他被指控的陳述，而是將它們籠罩在一片解釋和聖經詞句的迷霧中，使它們保持原樣。但這與其說是亞流主義，不如說是混亂。「一切都是空洞和虛無的，不確定和模棱兩可的。儘管有大量的聖經表達和使用各種可能的公式，獨一神論確實得到了維護，但實際上，一個受造的次級神被插入到神與人類之間」（哈納克[Harnack]，p. 648）。另見多爾納，《基督位格教義》（Lehre der Pers. Chr.）第一部分，pp. 793–798。亞他那修下文p. 459引用的語言，優西比烏無疑是以奧利根派的意義來理解的。

[10] 保羅體系的神學起源模糊不清。紐曼（Newman）關於他受強烈猶太影響的理論，主要基於晚期且顯然完全錯誤的傳統，即他的贊助人芝諾比亞（Zenobia）是猶太人；參見p. 296，註9a，以及格瓦特金（Gwatkin），p. 57，註3。哈納克（Harnack）將他視為「古老」東敘利亞嗣子論的代表，這種嗣子論瀰漫於「阿爾克勞斯與馬尼的討論」中；參見魯斯（Routh），《遺物》（Rell.）v.，特別是pp. 178–184。但保羅不會稱馬利亞為「**Dei Genetrix**」（神的母親），p. 128；我認為這些「行傳」中不過是一種樸素的嗣子論，與許多早期基督教語言中的「樸素形態論」同源，但像後者一樣，它並不代表使用者的整體觀點；我們還必須注意，「阿爾克勞斯」的陳述受到反對「馬尼」幻影說的影響；但保羅很可能採納了這種樸素的嗣子論，並通過嚴格的亞里斯多德邏輯，將其發展為其體系的唯一基礎。保羅對「道」概念的使用是否顯示出奧利根最微弱的影響，對我來說，至少是極其不確定的。

[11] **ἀποσυνάγωγος ἔμεινεν**（aposynagogos emeine，他被逐出會堂），亞歷山大（Alex. Alexand.）在提奧多雷特（Thdt.）中；格瓦特金（Gwatkin），p. 18，註的異議，其意圖慷慨而非令人信服：「路西安信經」不能不加區別地用於路西安的立場：參見卡斯帕里（Caspari），《古今文獻》（A.u.N.Q.），p. 42，註的討論。

[12] . 598, ii. 183 sqq. 我認為，任何開明的心靈都必須相信這個事實。請查閱他在赫爾佐格（Herzog）第二版第八卷767頁關於路西安的文章（最好的研究），另見尼安德（Neander），《教會歷史》（H. E.）ii. 198, iv. 108；莫勒（Möller），《教會歷史》（K.G.）i. 226, D.C.B. iii. 748；科林（Kölling），第一卷，pp. 27–31，他錯誤地將「路西安信經」作為其出發點。

[13] 這被伊皮法紐（Epiph. Ancor. 33）歸於路西安（Lucian），而且沒有任何理由懷疑。這個教義從一開始就是亞流體系的一部分，並已受到尤斯塔修斯（Eustathius）的攻擊，見提奧多雷特（Thdt. Dial. iii.）中的片段，但常被忽視，例如甚至在362年之前的亞他那修著作中，但參見p. 352，註5。它在優諾米烏斯（Eunomius）的體系中變得突出，並在聖亞他那修生命最後十年中被廣泛討論。亞波利拿留（Apollinaris）的體系則不同。（參見pp. 570，註1，575，註1。）

[14] **ἀπαράλλακτον εἰκόνα**（aparallakton eikona，不變的形像），亞流派會承認這是**προκοπή**（prokope，進步）的結果。（參見下文第六節關於341年信經的內容）。我不能將阿斯特里烏斯（Asterius）視為「半亞流派」；唯一的依據是上述短語和（《會議書》Lib. Syn.）他與保守派狄亞尼烏斯（Dianius）一同出席341年會議的陳述。但阿斯特里烏斯與保守主義妥協的意願，正如他以前與異教妥協一樣，他對主教職位的渴望會使他走得更遠，以便在有影響力的贊助下參加會議。

[15] 亞歷山大寫給拜占庭同名者的信，載於提奧多雷特（Thdt.）i. 4，不能免於此概括。

[16] 他們似乎包含了亞流派對聖經的訴求，考慮到路西安的聖經學識以及我們所聽聞的埃提烏斯（Aetius）的訓練（更不用說亞流在亞歷山大所擔任的解經教席），他們的運用必須被評為貧乏而膚淺。在舊約中，他們反覆引用三段經文：申命記六4（獨一神論）、詩篇四十五8（嗣子論）和箴言八22（七十士譯本，道是受造物）。在新約中，他們訴諸路加福音十八19、約翰福音十七3來支持獨一神論（按他們的理解）；使徒行傳二36、哥林多前書一24、歌羅西書一15、希伯來書三2來支持子是受造物；馬太福音十二28來支持嗣子論；路加福音二52來支持**προκοπή**（prokope，進步）；還有馬太福音二十六41、腓立比書二6等、希伯來書一4；馬可福音十三32、約翰福音十三31、十一34來支持子是**τρεπτὸς**（treptos，可變的）等；約翰福音十四48、馬太福音二十七46、還有十一27a、二十六39、二十八18、約翰福音十二27和哥林多前書十五28（參見pp. 407等）來支持子次於父。在這方面，奧利根（Origen）的成就無可比擬。

[17] 亞他那修在這些著作寫成一代人之後，將它們視為亞流主義「案例」的代表性陳述（pp. 459 sq.; 324 sqq., 361, 363, 368, &c.，從這些段落和優西比烏《反馬塞勒斯》中可以嘗試進行片段復原）。關於他的生平（D.C.B.中沒有），參見格瓦特金（Gwatkin），p. 72，註；關於他的教義立場，參見上文，p. xxviii。

[18] 旨在保持一致性的神學，必須從宗教領域之外借用一種方法、一種哲學。天主教神學最發達的體系，即聖托馬斯·阿奎那（S. Thomas Aquinas）的體系，其方法與亞流（Arius）所借用的來源相同——亞里斯多德。

[19] 這說明了樞機主教紐曼（Cardinal Newman）著名的悖論（《發展論》Development, 1878年版，pp. 142–4），即對亞流基督論的譴責，在天堂留下了一個空缺的寶座，中世紀教會合法地以聖母瑪利亞填補了它；尼西亞對亞流神學的譴責，是對中世紀神學的辯護；「瑪利亞的崇拜者並未超越真正的信仰，除非褻瀆她兒子的人達到了它。」但這裡的問題是崇拜，而非神學。亞流派崇拜基督，他們認為基督是受造物：因此，尼西亞教父們一致主張，他們是偶像崇拜者。受造物可以被崇拜的觀念，無疑是亞流派留給教會的遺產。但正是這個觀念，對亞他那修和希拉略（Hilary）來說，將他們標誌為偶像崇拜者。直到後世才「為亞流派的謂語找到一個主語」（莫茲利[Mozley]）。這個論點是一個驚人的承認。

[20] , pp. 185 至 193，以及他收錄於本書的註釋和附錄，特別是附於《優西比烏書信》（Epist. Euseb.）p. 77的附錄；扎恩（Zahn）的《馬塞勒斯》（Marcellus），pp. 11–27（另見p. 87），或許是最好的現代討論；哈納克（Harnack）ii. pp. 228–230，註3；盧夫斯（Loofs）§§32–34；謝德（Shedd）i. 362–372；以及本書《致托姆斯書》（Tomus）和《致非洲人書》（ad Afros）的導言pp. 482, 488。亞里斯多德對**οὐσία**（ousia）的用法由博尼茨（Bonitz）在柏林版第五卷（索引）中列表；它在柏拉圖著作中的使用較不頻繁且較不專業，但請參閱利德爾與斯科特（Liddell and Scott）的簡要說明。

[21] 大奇蹟者貴格利（Gregory Thaumaturgus）是小亞細亞北部奧利根主義的重要影響者：加帕多家教父也受到亞波利拿留（Apollinarius）的影響，傾向於**ὁμοούσιον**（homoousion，同本質）；參見巴西流（Basil）與後者的書信往來，巴西流書信8, 9，由德拉塞克（Dräseke）編輯於《教會歷史雜誌》（Ztschr. für K.G.）viii. 85 sqq.。亞波利拿留當然同樣反對亞流主義和奧利根：另參見p. 449 sq。

[22] 他們當時可能還不是主教，因為他們在335年的推羅會議上還是年輕的主教；顯然他們是優西比烏《君士坦丁生平》（Eus. V. C. iv. 43）中提到的「神年輕羊群中最美麗的」！

[23] 同時，亞流本人及其所有路西安派同伴（與默默無聞的塞昆杜斯[Secundus]和提奧納斯[Theonas]，以及後來的優諾米烏斯派[Eunomians]不同）在緊要關頭都容易被指控為順從。

[24] 帖撒羅尼迦的亞歷山大（Alexander of Thessalonica）曾出席尼西亞會議，加帕多家的狄亞尼烏斯（Dianius of Cæs. Capp.）則沒有。這兩人是較好保守派的典型代表。

[25] 除了馬塞勒斯（Marcellus），我們在亞洲只有特內多斯（Tenedos）的狄奧多魯斯（Diodorus），他沒有出席尼西亞會議，但在330年後不久被驅逐，p. 271；在撒底迦（Sardica）簽名，p. 147，再次被流放，p. 276，D.C.B.中沒有記載；敘利亞的名字見p. 271，參見p. 256。

[26] 始終是拜占庭王位穩定的重要因素，參見關於查士丁尼（Justinian）的D.C.B. iii. 545a，末尾。紐曼（Newman），《亞流派》（Arians），附錄v.，未能提供確鑿證據證明該地區平信徒大眾中存在強烈的尼西亞情感。但根據巴西流（Basil）的說法，加拉太的「人民」仍然忠於馬塞勒斯。

[27] 同時，他在談論馬塞勒斯時採取了一定的保留態度，他的名字也沒有出現在正統名單上，p. 227。

[28] 但在據稱是362年會議的科普特文議事錄中，他被點名譴責；此外，尤斯塔修斯（Eustathius）似乎曾撰文反對他，參見考珀（Cowper），《敘利亞雜記》（Syr. Misc.）60。