第六章

第六章——支持大公會議的權威。提奧格諾斯圖斯；亞歷山大的狄奧尼修斯；羅馬的狄奧尼修斯；奧利根。

「神的兒子的本質並非從外而來，也非從無中產生[2]，而是源於父的本質，如同光線源於光，水蒸氣[3]源於水；因為光線和水蒸氣既非水本身或太陽本身，也非與之異質；它乃是父本質的流溢，然而卻不遭受任何分割。因為正如太陽保持不變，不因其發出的光線而受損，父的本質也同樣不變，儘管祂擁有神的兒子作為祂自身的形像[4]。」

提奧格諾斯圖斯在先前以練習的方式[5]進行探討後，便以這些話語闡明了他的觀點。接著，亞歷山大主教狄奧尼修斯在撰文反駁撒伯里烏（Sabellius）並詳細闡述救主按肉身而有的經綸時，從而反駁撒伯里烏派，證明並非父而是祂的道成了肉身，正如約翰所說的。他因此被懷疑說神的兒子是被造的、被產生的，而非與父同本質。對此，他寫信給同名的羅馬主教狄奧尼修斯，為自己辯護說這是在誹謗他。他向狄奧尼修斯保證，他從未稱神的兒子是被造的，反而承認祂是同本質的。他的話語如下：

「我在另一封信中駁斥了他們對我的虛假指控，說我否認基督與神同本質。因為儘管我說我在聖經中任何地方都未曾找到這個詞，但我接下來的評論，他們卻未曾留意，這些評論與那信仰並無矛盾。我舉了人類生育的例子，顯然是同質的，我觀察到父母與子女之間唯一的區別，無可否認地，僅在於他們不是同一個個體，否則就不會有父母和子女。正如我之前所說，由於目前的情況，我無法拿出我的信；否則我會把我的原話，或者說一份副本，寄給您，如果我有機會，我仍然會這樣做。但我確信，憑著記憶，我曾舉例說明彼此相關的事物；例如，從種子或根生長的植物，與其來源不同，但在本質上卻完全相同[6]：又如，從泉源流出的溪流，獲得了一個新的名稱，因為泉源不稱為溪流，溪流也不稱為泉源，兩者都存在，而溪流就是從泉源流出的水。」

「接下來，我理應轉向那些分裂、切割並摧毀神教會最神聖的教義——神聖的獨一主權（Divine Monarchy）[7]的人，他們將其視為三種權能、分割的位格[8]和三位神。我聽說你們中間有些教理問答者和神聖之道的教師，帶頭宣揚這種教義，他們可以說是與撒伯里烏的觀點截然相反；因為撒伯里烏褻瀆地說神的兒子就是父，父就是神的兒子，但他們卻在某種程度上宣講三位神，將神聖的獨一性（Monad）分割成三個彼此陌生且完全分離的位格。因為宇宙之神，神聖的道必須與之聯合，聖靈必須安息[9]並居住在神裡面；因此，在一個頂點，我指的是宇宙之神，神聖的三位一體（Divine Triad）[10]必須被匯集和結合。因為將神聖的獨一主權分割成三個源頭，這是狂妄的馬吉安（Marcion）的教義——這是魔鬼的教導，而非基督真正門徒和救主教訓愛好者的教導。因為他們深知神聖聖經宣講三位一體，但舊約和新約都沒有宣講三位神。同樣，也必須譴責那些認為神的兒子是被造物，並認為主是像真實存在的事物一樣被創造出來的人；然而神聖的啟示見證了祂合宜且恰當的受生，而非任何的塑造或製造。因此，說主在任何方面都是受造物，這不僅是普通的褻瀆，甚至是最高的褻瀆。因為如果祂是後來才成為神的兒子，那麼祂曾經就不存在；但如果祂在父裡面，正如祂自己所說的，並且如果基督是道、智慧和能力（正如你們所知，神聖聖經所說的），而這些屬性是神的權能，那麼祂就永遠存在。如果神的兒子是後來才存在的，那麼這些屬性曾經就不存在；因此，曾經有一段時間，神是沒有這些屬性的；這是最荒謬的。為什麼還要對你們這些充滿聖靈、深知說神的兒子是被造物所帶來的荒謬之處的人多說這些呢？我認為，這種觀點的提出者，沒有留意到這一點，完全偏離了真理，他們解釋「主在祂的道路之始創造了我，為祂的作為[11]」這句話，與神聖和先知性聖經的意義相悖。因為「祂創造」的意義，正如你們所知，並非只有一種，我們必須將這裡的「祂創造」理解為「祂設立在祂所造的作為之上」，也就是「由神的兒子自己所造的」。這裡的「祂創造」不應被理解為「製造」，因為創造與製造不同。「祂豈不是你的父，祂買了你嗎？祂豈不是造了你，創造了你嗎[12]？」摩西在申命記的偉大詩歌中說。有人可以對他們說，哦，魯莽的人啊，祂是被造物嗎？祂是「一切受造之物的長子，在晨星之前從母腹中而生[13]」，祂作為智慧說：「在諸山之先，祂生了我[14]」？在神聖啟示的許多經文中，神的兒子被說成是[15]受生的，但從未被說成是[16]被造的；這顯然證明那些膽敢將祂神聖且不可言喻的受生稱為製造[17]的人，對主的受生有錯誤的理解。因此，我們既不可將奇妙而神聖的獨一性分割成三位神，也不可將「受造物」之名貶低主的尊嚴和至高威嚴；但我們必須相信全能的父神，相信祂的兒子基督耶穌，以及聖靈，並持守宇宙之神與道聯合[18]的信念。因為祂說：「我與父原為一」；又說：「我在父裡面，父在我裡面。」因為這樣，神聖的三位一體和獨一主權的神聖宣講都將得以保存。」

「如果有一位不可見之神的形像，那它就是一個不可見的形像；不，我敢補充說，作為父的樣式，它從未不存在。因為那位根據約翰所說被稱為光的神（因為「神是光」），何時沒有祂固有榮耀的光輝，以至於有人敢於斷言神的兒子存在的起源，彷彿祂以前不存在？但父那不可言喻、無名、無法表達的位格的形像，那表達和道，以及那認識父的，何時不存在？因為凡敢說「神的兒子曾經不存在」的人，讓他好好明白，他是在說「智慧曾經不存在」，「道曾經不存在」，「生命曾經不存在」。」

他又在別處說：

「然而，如果我們因為理解力的軟弱，盡我們所能地剝奪神那永遠與祂同在的獨生之道，以及祂所喜悅的智慧，這是不無辜且有危險的；否則，祂就必須被認為並非永遠擁有喜悅。」

看哪，我們正在證明這種觀點是父傳給子的；但你們這些現代的猶太人和該亞法的門徒啊，你們能為你們的說法找出多少位父呢？沒有一位是明智和有智慧的；因為所有人都厭惡你們，唯獨魔鬼[21]；只有牠是你們這種不敬虔的背道的父，牠在起初就將這種不敬虔的種子撒在你們裡面，現在又說服你們誹謗大公會議[22]，因為大公會議所記錄的，並非你們的教義，而是從起初那些親眼見證並服事道的人傳給我們的[23]。因為大公會議所書面承認的信仰，就是大公教會的信仰；為了確立這一點，蒙福的教父們在譴責亞流異端時，如此表達了自己；這也是這些人誹謗大公會議的一個主要原因。因為困擾他們的並非這些詞彙[24]，而是這些詞彙證明他們是異端，並且比其他異端更加狂妄。

腳註

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腳註

[1] 亞他那修在別處稱他為「可敬而卓越的」。見《致塞拉皮翁書》四章9節。他是三世紀末亞歷山大教理學校的校長，是奧利根的門徒，或至少是追隨者。他的七卷《假設》（Hypotyposes）論述了三位一體、天使、邪靈、道成肉身和創造。弗提烏（Photius）在《法典》106中記載了此事，並指責他在這些觀點上存在異端；亞他那修在某種程度上承認了這一點，就其論文的措辭而言，他稱其為「以練習的方式進行探討」。優西比烏（Eusebius）完全沒有提及他。[他的遺著見於Routh, Rell. iii. 409–414。]

[2] 見上文第15節末。「神是獨一的，」特土良說，「因為祂之外沒有任何事物，**extrinsecus**（extrinsecus，從外而來）；然而即使那時祂也不是獨一的，因為祂擁有祂自身所擁有的，祂的理性。」見《駁普拉西亞》5章。**Non per adoptionem spiritus filius fit extrinsecus, sed naturâ filius est.**（Non per adoptionem spiritus filius fit extrinsecus, sed naturâ filius est，神的兒子並非藉著靈的收養從外而來，而是按本性為子。）奧利根，《論原理》一章2節第4段。

[3] 引自《智慧書》七章25節。奧利根在《論原理》一章2節第5段和第9段，以及亞他那修在《論狄奧尼修斯的判斷》15節中也如此。

[4] 有時錯誤地認為，此類比喻旨在解釋所討論的神聖奧秘如何可能，而它們僅旨在表明我們所使用的詞語並非自相矛盾，這是最常見的反對意見。說神的兒子受生的教義不侵犯父的完全和不變性，也不否定神的兒子的永恆性，乍看之下似乎與「父」和「子」這些詞的含義不符，直到引入另一個意象，例如太陽和光輝，其中這種所謂的不一致性被證明確實存在。在這裡，一個意象糾正另一個意象；意象的累積，並非如常人所想，是心靈進入奧秘的躁動而徒勞的努力，而是防止任何一個意象，甚至任何一組意象被認為是足夠的保障。如果說關於太陽及其光輝的語言只是通俗而非哲學的，那麼同樣，關於聖三一的公教語言可能，甚至必須是經綸性的，而非充分的，它以人類的思想和言語模式傳達真理，而非以天使的語言。

[5] **ἐν γυμνασίᾳ**（en gymnasiā，在練習中）。第27節論奧利根時也如此，**ζητῶν καὶ γυμνάζων**（zētōn kai gymnazōn，探討和練習）。君士坦丁在寫給亞歷山大和亞流的信中，也提到爭論，**φυσικῆς τινος γυμνασίας ἕνεκα**（physikēs tinos gymnasiās heneka，為了某種自然的練習）。蘇格拉底，《教會史》一章7節。在某種程度上，亞他那修也說狄奧尼修斯是**κατ᾽ οἰκονομίαν**（kat’ oikonomian，按經綸），或針對某些對象或目的而寫，見《論狄奧尼修斯的判斷》6節和26節。

[6] 尼西亞的亞流派反對這個比喻，見蘇格拉底，《教會史》一章8節，認為這暗示神的兒子是**προβολὴ**（probolē，發出或發展），正如瓦倫提努（Valentinus）所教導的。見伊皮法紐（Epiphanius），《異端》69章7節。亞他那修在別處也曾使用過這個比喻。

[7] 獨一主權（Monarchy）是指這樣一種教義：在永蒙祝福的三位一體中，第二位和第三位格在我們的思想中應始終歸於第一位格，作為神性的源頭，見第15節註9和第19節註6。這是神被稱為獨一的特殊意義之一。參見《講道集》三章15節。另見四章1節。「父是合一，**ἕνωσις**（henōsis，合一），」聖貴格利·拿先斯說，「其他位格從祂而來，也歸於祂。」見《講道集》42章15節。另見《講道集》20章7節和伊皮法紐，《異端》57章5節。特土良在狄奧尼修斯之前使用了**Monarchia**（Monarchia，獨一主權）一詞，普拉西亞（Praxeas）將其曲解為一種一神論或撒伯里烏主義，見《駁普拉西亞》3章。愛任紐（Irenæus）也寫過關於獨一主權的著作，即反對神是邪惡之源的教義。優西比烏，《教會史》五章20節。[見聖愛任紐殘篇33，尼西亞前教父文集。] 在他之前，查士丁（Justin）的著作《論獨一主權》中，該詞被用來反對多神論。狄奧尼修斯隨後提到的馬吉安派，也在亞他那修的上述引文中被提及。另見居魯士（Cyril）·耶路撒冷，《教理問答》十六章3節。伊皮法紐說他們的「三個源頭」是神、創造者和邪靈。見《異端》42章3節。或如奧古斯丁所說，是善、義和惡，這可以說幾乎是同一回事。見《異端》22章。使徒規條譴責那些奉三位無源者施洗的人；另見亞他那修，《致安提阿書》5節。拿先斯，《講道集》20章6節。巴西流否認**τρεῖς ἀρχικαὶ ὑποστάσεις**（treis archikai hypostaseis，三個原始位格），見《論聖靈》38節，這是一個柏拉圖主義的說法。

[8] 狄奧尼修斯·亞歷山大在聖巴西流保存的一段殘篇中說：「如果因為位格有三個，他們就說它們是分割的，**μεμερισμένας**（memerismenās，分割的），那麼仍然有三個，儘管這些人持異議，否則他們就徹底摧毀了神聖的三位一體。」見《論聖靈》第72段。亞他那修更清楚地表達了同樣的意思，**οὐ τρεῖς ὑποστάσεις μεμερισμένας**（ou treis hypostaseis memerismenās，並非三個分割的位格），見《信仰闡釋》第2節。在聖貴格利·拿先斯的作品中，我們發現**ἀμέριστος ἐν μεμερισμένοις ἡ θεότης**（ameristos en memerismenois hē theotēs，神性在分割中卻不可分割）。見《講道集》31章14節。在別處，他用**ἀπεῤῥηγμένας**（aperregmenās，分離的）代替**μεμ.**（mem.）。見《講道集》20章6節。**ἀπεξενωμένας ἀλλήλων καὶ διεσπασμένας**（apexēnōmenās allēlōn kai diespasmenās，彼此疏遠且分離的）。見《講道集》23章6節。如下文，**ξένας ἀλλήλων παντάπασι κεχωρισμένας**（xenas allēlōn pantapasi kechōrismenās，彼此完全分離的）。正文中的這段話在關於尼西亞信經中**ἐξ ὑποστάσεως ἢ οὐσίας**（ex hypostaseōs ē ousias，出於位格或本質）的爭議中被提及，詳見下文優西比烏書信中關於信經的部分。

[9] **ἐμφιλοχωρεῖν**（emphilochōrein，安息）

[10] **τριὰς**（trias，三位一體）一詞，通常譯為「三位一體」，最早由提奧菲勒斯（Theophilus）在《致奧托呂庫斯》二章15節中使用。吉本（Gibbon）評論說，「拉丁教會明確提出的『數字而非類別上的合一』的教義，受到拉丁語的青睞；**τριὰς**（trias）似乎激發了實體的概念，**trinitas**（trinitas，三位一體）則激發了屬性的概念。」見《羅馬帝國衰亡史》21章註74。可以肯定的是，神聖真理的拉丁觀點，一旦被曲解，就變成了撒伯里烏主義；而希臘觀點，一旦被曲解，就變成了亞流主義；我們發現亞流主義興起於東方，撒伯里烏主義興起於西方。同樣可以肯定的是，**Trinitas**（Trinitas，三位一體）一詞本質上是抽象的；它僅在教會意義上表達**τριὰς**（trias）或「三」。但吉本似乎沒有注意到**Unitas**（Unitas，合一）和**Trinitas**（Trinitas，三位一體）一樣都是抽象的；我們同樣可以說，因此，拉丁人持有一種抽象的合一或屬性的合一，而希臘人通過**μονὰς**（monas，獨一性）教導「一」或數字上的合一的教義。「我說這種獨一性（**singularitatem hanc dico**），」聖安波羅修說，「希臘語稱之為**μονότης**（monotēs，獨一性）；獨一性屬於位格，合一性屬於本性。」見《論信仰》五章1節。然而，重要的是要理解，「三位一體」並非指「是三」的狀態或條件，如同「人性」是「是人」的條件，而是與「三位格」同義。人性不存在，也無法被稱呼，但聖三一是一個「三」，或一個存在於三位格中的合一。顯然，由於沒有考慮到這一點，路德和加爾文反對「三位一體」這個詞。「這是一個常見的禱告，」加爾文說：「聖三一，獨一真神，憐憫我們。這讓我感到不悅，並且處處散發著野蠻氣息。」見《致波蘭人書》第796頁。

[11] 箴言八章22節。

[12] 申命記三十二章6節。

[13] 歌羅西書一章15節，詩篇一一〇篇3節。

[14] 箴言八章25節。

[15] **γεγεννῆσθαι**（gegennēsthai，受生）

[16] **γεγονέναι**（gegonenai，被造）

[17] **γεγονέναι**（gegonenai，被造）

[18] 這段引文向我們揭示了（結合狄奧尼修斯·亞歷山大在此處和《論狄奧尼修斯的判斷》中的段落）三世紀亞流主義爭議的顯著預兆。1. 似乎斷言或暗示了「祂曾經不存在」這個符號**ἦν ὅτε οὐκ ἦν**（ēn hote ouk ēn）；另見下文奧利根的引文，第27節，以及奧利根《論原理》四章28節，其中也提到了「從無中」**ἐξ οὐκ ὄντων**（ex ouk ontōn），這是亞流派的符號，與「出於本質」相對。此外，還提到了「父並非永遠是父」，見《論狄奧尼修斯的判斷》15節，以及「道是由真道所生，智慧是由真智慧所生」；同上，25節。2. 異端辯護中使用了相同的特殊經文，而且乍看之下並不明顯，這在亞流派中也有發現，即箴言八章22節。3. 天主教徒使用了與亞流主義爭議中相同的經文，例如申命記三十二章6節，反駁箴言八章22節，以及詩篇一一〇篇3節、箴言八章25節，以及約翰福音十章30節和十四章10節。4. 發現了相同的天主教符號和陳述，例如「受生而非被造」、「同本質」、「三位一體」、**ἀδιαίρετον**（adiaireton，不可分割的）、**ἄναρχον**（anarchon，無始的）、**ἀειγενες**（aeigenes，永恆受生的）、「光從光出」等。關於這一點，可以說很多，因為它構成了證明天主教神學發展和形成非常早期的證據的一部分，我們乍看之下傾向於將其歸因於四世紀和五世紀。[但見《論狄奧尼修斯的判斷》導論。]

[19] **φιλοπόνου**（philoponou，勤奮的），見《致塞拉皮翁書》四章9節。[此處被蘇格拉底，《教會史》六章13節引用。]

[20] **ἃ μὲν ὡς ζητῶν καὶ γυμνάζων ἔργαψε, ταῦτα μὴ ὡς αὐτοῦ φρονοῦντος δεχέσθω τις, ἀλλὰ τῶν πρὸς ἔριν φιλονεικούντων ἐν τῷ ζητεῖν, ἀδεῶς ὁρίζων ἀποφαίνεται, τοῦτο τοῦ φιλοπόνου τὸ φρόνημα ἐστι. ῾ἀλλὰ.**（ha men hōs zētōn kai gymnazōn ergrapsen, tauta mē hōs autou phronountos dechestō tis, alla tōn pros erin philoneikountōn en tō zētein, adeōs horizōn apophainetai, touto tou philoponou to phronēma esti. ‘alla.）「凡他以探討和練習的方式所寫的，不要將其視為他自己的觀點，而是視為在探討中爭辯各方的觀點；凡他明確宣稱的，那才是這位勤奮之人的觀點。但。」蒙福孔（Montfaucon）認為，應讀作**ἀλλ᾽ ἃ**（all’ ha），並且意義完全要求如此。應將句號放在**ζητεῖν**（zētein）之後，而不是**δεχέσθω τις**（dechestō tis）之後。

[21] 見上文第5節。

[22] 見上文第4節。《講道集》一章7節。《致非洲人書》2節，兩次。《駁亞流派》7節。《致埃及主教書》5節。伊皮法紐，《異端》70章9節。優西比烏，《君士坦丁生平》三章6節。該大公會議通常被稱為**μεγάλη**（megalē，偉大的），見上文第26節。公元381年的第二次大公會議，採用了「大公會議」的名稱，見《規條》6節末，但只是偶然提及。以弗所大公會議在其《會議書信》開頭自稱如此。

[23] 大公會議的法令以書面形式呈現，其宗旨是闡明教會歷來口頭或隱含持守的教義。因此，頻繁使用諸如**ἐγγραφῶς ἐξετέθη**（engraphōs exetetēthē，以書面形式闡明）等短語來指稱它們。因此，達瑪蘇（Damasus），見狄奧多雷（Theodoret），《教會史》五章10節，談到「尼西亞教父們以書面形式闡明的使徒信仰」。另一方面，安提阿的以法蓮（Ephrem）談到我們主完全人性的教義「由我們的聖教父們灌輸，但尚未[即直到迦克墩大公會議]經由大公會議的法令確認」。見弗提烏，229頁，801頁。（然而，**ἐγγραφῶς**（engraphōs）有時指簽署的行為；弗提烏，同上；或指聖經，革利免，《雜記》一章開頭，321頁。）因此，亞他那修在《致非洲人書》1節和2節中說，「主的話語，藉由尼西亞大公會議所賜予的，永遠長存」；他引用經文反駁其反對者：「不可挪移你先祖所立的地界」（另見狄奧尼修斯在優西比烏，《教會史》七章7節），以及「咒罵父母的，必被治死」。箴言二十二章28節，出埃及記二十一章17節。另見亞他那修，《致埃皮克圖書》1節。迦克墩大公會議聲稱「以共同的法令驅逐錯誤的教義，並更新教父們堅定不移的信仰」，見《會議記錄》五章，452頁。[卷四，1453頁，科隆版。]「正如，」他們繼續說，「古時先知論及基督，祂自己也教導我們，教父們的信經也傳給我們」，而「任何人都不得提出、書寫、擬定、持守或教導其他信仰」。456頁。[1460頁，科隆版。]見聖利奧，上文5頁，註m。然而，這並不妨礙他們在不廢除的情況下增補。「因為，」維吉利烏斯（Vigilius）說，「如果尼西亞法令之後不允許再接受任何東西，我們憑什麼權威斷言聖靈與父同本質，而眾所周知，這在尼西亞會議中被省略了呢？」見《駁歐迪奇》五章開頭；他給出了其他一些例子，有些切題，有些不切題。另見尤洛吉烏斯（Eulogius），見弗提烏，《法典》23頁，829頁，853頁。然而，增補教會的信條並非增補信仰，因為信仰是不可增補的。利奧，《書信》124頁，1237頁。不，亞他那修說尼西亞信仰足以駁斥所有異端，見《致馬克西姆斯書》5節末（利奧，《書信》54頁，956頁，拿先斯，《書信》102節開頭），但聖靈的教義除外；這解釋了他的意思。芝諾（Zeno）的《合一信條》（Henoticon）也說了同樣的話，但其目的是打擊迦克墩大公會議。埃瓦格里烏斯（Evagrius），三章14節，345頁。迦克墩的埃提烏斯（Aetius）說，在以弗所和迦克墩，教父們並未聲稱要擬定信仰闡釋，而居魯士和利奧只是解釋了信經。見《會議記錄》卷二，428頁。[卷四，1430，1431頁，科隆版。關於這個主題的詳細論述，請參見普西博士（Dr. Pusey）的《論「和子」條款》，76頁及以後。]利奧甚至說《使徒信經》足以對抗所有異端，而歐迪奇（Eutyches）在一個「我們主不希望教會中任何性別的人無知」的問題上犯了錯，他希望歐迪奇「以純潔和單純的心」接受信經的豐滿。見《書信》31頁，857，8頁。

[24] 見上文第21節開頭。