第六章

第二十八章——經文解釋；第十一，馬可福音十三32和路加福音二52。亞流派對前一經文的解釋違背了信仰準則和上下文。我們的主說祂不知道那日子，是因祂的人性。如果聖靈知道那日子，那麼聖子也知道；如果聖子認識父，那麼祂也知道那日子；如果祂擁有父的一切，那麼祂也擁有對那日子的知識；如果祂在父裡面，祂就在父裡面知道那日子；如果祂創造並維繫萬物，祂就知道它們何時終止。祂不知道是作為人，這可從馬太福音二十四42推論。正如祂詢問拉撒路的墳墓等，卻是知道的，所以祂知道；正如聖保羅說：「或在身內，我不知道」等，卻是知道的，所以祂知道。祂說祂不知道是為了我們的益處，使我們不致好奇（正如使徒行傳一7，在那裡祂反而沒有說祂不知道）。正如全能者詢問亞當和該隱，卻是知道的，所以聖子知道[作為神]。再者，祂在智慧上也有長進，也是作為人，否則祂在自己之前就使天使完全了。祂的長進在於，隨著時間的推移，神性在祂身上更充分地顯現出來。

42. 既然如此，現在讓我們來查考「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道[1]」；因為他們對這些話語極其無知，並且對此感到困惑[2]，他們認為這些話語為他們的異端提供了重要的論據。但是，當異端分子援引這些話語並以此武裝自己時，我看到他們再次像巨人[3]一樣與神爭戰。因為天地的主，萬物藉祂而造，卻要在他們面前為日子和時辰爭辯；那知曉萬物的道，卻被他們指責對某一日子一無所知；那認識父的子，卻被說成對某一日子的某一時辰一無所知；還有什麼比這更荒謬的言論，或什麼樣的瘋狂能與此相比？萬物，包括時間、季節、黑夜、白晝和整個受造界，都是藉著道而造的；難道萬物的創造者會對祂自己的工作一無所知嗎？而且，經文的上下文也表明神的兒子知道那時辰和那日子，儘管亞流派在他們的無知中跌倒。因為祂說了「子也不知道」之後，祂向門徒講述了那日子之前的事情，說：「這事那事都要發生，然後末期才到。」但是，那講述那日子之前事情的人，當然也知道那日子，那日子將在所預言的事情之後顯現。但是，如果祂不知道那時辰，祂就不會預示那之前的事件，因為祂不知道那時辰何時會到。正如任何人，為了向那些不認識某座房屋或城市的人指出它，會講述那房屋或城市之前的事情，並在描述完所有事情之後說：「然後緊接著就是那城市或那房屋」，那麼他當然會知道那房屋或城市在哪裡（因為如果他不知道，他就不會描述那之前的事情，以免因無知而使聽者偏離太遠，或者在講述時不經意地越過目標），所以主講述那日子和那時辰之前的事情，祂是確切知道的，而不是無知的，知道那時辰和那日子何時臨近。

43. 至於祂雖然知道，卻在那時沒有清楚地告訴門徒的原因，沒有人可以好奇[4]祂所保持沉默之處；因為「誰曾知道主的心，誰作過祂的謀士[5]？」但是，祂雖然知道，卻說「不，子也不知道」，我想沒有一個信徒會不知道，那就是祂像其他宣告一樣，是作為人因著肉身而說出這話的。因為這句話，如同之前一樣，並非道的缺陷[6]，而是人性的缺陷[7]，無知是人性的特質。而這點，如果誠實地查考救主說這話的時機和對象，就會再次清楚地看到。祂不是在天被祂創造時說的，也不是在祂與父同在，道「安排萬事[8]」時說的，也不是在祂成為人之前說的，而是在「道成了肉身[9]」之後說的。因此，將祂成為人之後所說的一切人性化的話語歸因於祂的人性是合理的。因為道理應知道所造之物，也不會對它們的開始或結束一無所知（因為這些都是祂的工作），祂知道祂創造了多少事物，以及它們存在的限度。祂既然知道每一物的開始和結束，祂當然也知道萬物的總體和共同的結局。當然，當祂在福音書中以祂的人性論及自己時說：「父啊，時候到了，求祢榮耀祢的兒子[10]」，這清楚表明祂作為道也知道萬物終結的時辰，儘管作為人祂對此一無所知，因為無知是人的特質[11]，尤其是對這些事情的無知。此外，這也符合救主對人的愛；因為祂既然成了人，祂就不因那無知的肉身[12]而羞於說「我不知道」，好表明祂作為神是知道的，但只是按著肉身是無知的[13]。因此祂沒有說「不，神的兒子也不知道」，以免神性顯得無知，而只是簡單地說「不，子也不知道」，好讓這無知歸於那從人而生的子。

44. 因此，祂提到了天使，但祂沒有進一步說「聖靈也不知道」；祂保持沉默，有雙重暗示：首先，如果聖靈知道，那麼作為道而言，子就更應該知道，因為聖靈是從子領受的[14]；其次，祂對聖靈的沉默，清楚表明祂是從祂的人性事奉的角度說「不，子也不知道」的。證據就是：當祂以人性的方式說「不，子也不知道」之後[15]，祂卻顯明祂以神性的方式知道萬事。因為祂宣告不知道那日子的子，祂卻宣告祂認識父；因為祂說：「除了子，沒有人認識父[16]。」除了亞流派，所有人都會承認，那認識父的，更知道整個受造界；而在整個受造界中，也包括它的終結。如果那日子和那時辰已經由父所定，那麼顯然它們是藉著子所定的，而祂自己也知道藉著祂所定的事[17]，因為沒有什麼不是藉著子而存在和被定的。因此，祂作為宇宙的創造者，知道父願意它被造成什麼性質、什麼規模、有什麼限度；而這「多少」和「多遠」就包含了它的時期。再者，如果父的一切都是子的（這祂自己也說過[18]），而知道那日子是父的屬性，那麼顯然子也知道，因為這是祂從父那裡所固有的。再者，如果子在父裡面，父在子裡面，而父知道那日子和那時辰，那麼顯然子，既然在父裡面並知道父的事，祂自己也知道那日子和那時辰。如果子也是父的真像，而父知道那日子和那時辰，那麼顯然子也擁有這認識它們的與父相似之處[19]。祂藉著祂創造萬物，萬物也藉著祂而存在，祂自己知道所造之物，以及每一物和萬物何時終結，這並不奇怪；更奇怪的是，這種狂妄，雖然符合亞流狂徒的瘋狂，卻迫使我們不得不進行如此冗長的辯護。因為他們將神的兒子，永恆的道，歸入受造之物，他們離大膽主張父自己次於受造界不遠了；因為如果那認識父的不知道那日子和那時辰，我恐怕受造界的知識，或者說受造界較低部分的知識，會比關於父的知識更大，正如他們在瘋狂中所說的。

45. 但對於他們，當他們如此褻瀆聖靈時，他們必須預期這種不敬虔永遠不會得到赦免，正如主所說的[20]；但我們這些愛基督並內住基督的人，要知道道，作為道而言，並非因無知而說「我不知道」，因為祂是知道的，而是為了顯明祂的人性[21]，因為無知是人的特質，而且祂穿上了無知的肉身[22]，在其中，祂按著肉身說「我不知道」。因此，在說了「不，子也不知道」之後，並提到挪亞時代人的無知，祂立刻補充說：「所以你們要警醒，因為你們不知道你們的主是哪一天來到。」又說：「在你們想不到的時候，人子就來了[23]。」因為我也為了你們成了你們的樣子，說「不，子也不知道」。因為，如果祂在神性上是無知的，祂就必須說：「所以你們要警醒，因為我不知道」，以及「在我想不到的時候」；但事實上祂並沒有這樣說；而是藉著說「你們不知道」和「在你們想不到的時候」，祂表明無知是屬於人的；為了人的緣故，祂也擁有像他們一樣的肉身，並成了人，說「不，子也不知道」，因為祂在肉身中是不知道的，儘管作為道是知道的。再者，挪亞的例子也揭露了基督敵人的無恥；因為在那裡祂也沒有說「我不知道」，而是說「他們不知道，直到洪水來到[24]」。因為人不知道，但那帶來洪水的人（就是救主自己）知道祂打開天上的窗戶，裂開深淵大水的那日子和那時辰，並對挪亞說：「你和你的全家都要進入方舟[25]。」因為如果祂是無知的，祂就不會預先告訴挪亞：「再過七天，我要降洪水在地上。」但如果祂在描述那日子時使用了挪亞時代的類比，而祂確實知道洪水的那日子，那麼祂也知道祂自己降臨的那日子。

46. 此外，在講述了童女的比喻之後，祂再次更清楚地表明誰是不知道那日子和那時辰的人，說：「所以你們要警醒，因為你們不知道那日子，也不知道那時辰[26]。」祂在不久前說「沒有人知道，連子也不知道」，現在卻沒有說「我不知道」，而是說「你們不知道」。同樣地，當祂的門徒詢問末期時，祂當時適當地說「不，子也不知道」，是按著肉身，因為身體的緣故；好表明祂作為人是不知道的；因為無知是人的特質[27]。然而，如果祂是道，如果祂是將要來的那一位，是審判者，是新郎，祂就知道祂何時、在什麼時辰來臨，以及祂何時要說：「你這睡著的人，當醒過來，從死裡復活，基督就要光照你[28]。」因為正如祂成了人，祂與人一同飢餓、口渴、受苦，所以祂也與人一同作為人而不知道；儘管在神性上，祂在父裡面是道和智慧，祂是知道的，沒有什麼是祂不知道的。同樣地，關於拉撒路[29]，祂也以人性的方式詢問，祂正要去使他復活，並且知道祂將從何處召回拉撒路的靈魂；知道靈魂在哪裡比知道身體躺在哪裡是更偉大的事；但祂以人性的方式詢問，好讓祂以神性的方式使他復活。同樣地，祂在來到凱撒利亞腓立比境內時，也詢問門徒，儘管在彼得回答之前祂就已經知道了。因為如果父向彼得啟示了對主問題的答案，那麼顯然這啟示是藉著子[30]而來的，因為祂說：「除了父，沒有人認識子；除了子和子所願意指示的，沒有人認識父[31]。」但如果父和子的知識都是藉著子啟示的，那麼就沒有理由懷疑，那詢問的主，既然首先從父那裡向彼得啟示了，然後才以人性的方式詢問；這是為了表明，祂按著肉身詢問，卻以神性的方式知道彼得將要說什麼。那麼子是知道的，因為祂知道萬事，也認識祂自己的父，沒有什麼知識比這更偉大或更完全。

47. 這足以駁斥他們；但為了進一步表明他們是與真理為敵、與基督為敵的，我希望向他們提出一個問題。使徒在哥林多後書中寫道：「我認得一個在基督裡的人，十四年前，或在身內，我不知道，或在身外，我也不知道；神知道[32]。」現在你們怎麼說？使徒是否知道他在異象中發生了什麼事，儘管他說「我不知道」，還是他不知道？如果他不知道，你們要小心，免得你們熟悉錯誤，在弗呂家派[33]的過犯中犯錯[34]，他們說先知和道的其他僕人不知道他們所做的事，也不知道他們所宣告的事。但如果他知道，當他說「我不知道」時，因為他裡面有基督向他啟示萬事，那麼神的敵人的心豈不是真的被扭曲了，並且「自定己罪」嗎？因為當使徒說「我不知道」時，他們說他知道；但當主說「我不知道」時，他們卻說祂不知道。因為如果保羅裡面有基督，保羅知道他所說「我不知道」的事，那麼基督自己豈不是更知道，儘管祂說「我不知道」嗎？那麼使徒，主向他啟示，知道發生在他身上的事；因為他因此說：「我認得一個在基督裡的人」；他既然認識那個人，他也知道那個人是如何被提到天上的。以利沙也是如此，他看見以利亞，也知道他如何被接升天；但他雖然知道，當先知門徒認為以利亞被聖靈拋在某座山上時，他從一開始就知道他所看見的，他試圖說服他們；但當他們堅持時，他保持沉默，讓他們去追尋。那麼他是否因為沉默而不知道呢？他確實知道，但卻像不知道一樣，讓他們去，好讓他們確信，不再懷疑以利亞被接升天的事。因此，保羅更是如此，他自己就是被提到天上的人，他也知道他是如何被提的；因為以利亞知道；如果有人問，他會說如何。然而保羅說「我不知道」，我認為至少有兩個原因：一個是他自己說的，免得因著啟示的豐盛，有人對他的看法超過他所看見的；另一個是因為，我們的救主說了「我不知道」，他也應該說「我不知道」，免得僕人顯得高於他的主，門徒高於他的老師。

48. 因此，那賜保羅知識的，自己更知道；因為祂既然說了那日子之前的事，祂也知道，正如我之前所說的，那日子和那時辰何時來到，然而祂雖然知道，卻說：「不，子也不知道。」那麼祂當時為何說「我不知道」，而祂作為主[35]卻是知道的呢？正如我們藉著探究所能推測的，我認為至少是為了我們的益處[36]，祂這樣做了；願祂賜予我們現在所提出的真實意義！救主在兩方面都確保了我們的益處；因為祂已經讓我們知道末期之前會發生的事，正如祂自己所說的，當這些事發生時，我們不致驚慌失措，而是從中期待末期隨之而來。至於那日子和那時辰，祂不願以祂的神性說「我知道」，而是按著肉身說「我不知道」，是為了那無知的肉身[37]，正如我之前所說的；免得他們進一步詢問祂，然後祂要麼因不說而使門徒痛苦，要麼因說而損害他們和我們所有人的利益。因為祂所做的一切，都是為了我們，因為「道成了肉身」也是為了我們。因此，祂為了我們說「不，子也不知道」；祂這樣說也並非不真實（因為祂以人性的方式，作為人說「我不知道」），祂也沒有讓門徒強迫祂說話，因為祂藉著說「我不知道」阻止了他們的詢問。所以在使徒行傳中記載，當祂升天，作為人升到天使那裡，將祂所承載的肉身帶到天上時，門徒看見這事，又問：「末期何時來到，祢何時再來？」祂更清楚地對他們說：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的[38]。」祂當時沒有說「不，子也不知道」，像祂之前以人性的方式說的，而是說「不是你們可以知道的」。因為現在肉身已經復活，脫去了必朽壞的，並且被神化了；祂升天時不再適合按著肉身回答；而是從此以後以神性的方式教導：「父憑著自己的權柄所定的時候、日期，不是你們可以知道的；但你們要領受能力[39]。」那父的能力是什麼呢？不就是子嗎？因為基督是「神的能力，神的智慧」。

49. 那麼子是知道的，因為祂是道；祂在祂所說的話中暗示了這一點——「我知道，但不是你們可以知道的」；因為是為了你們的緣故，我坐在山上時也按著肉身說：「不，子也不知道」，是為了你們和所有人的益處。因為你們聽到關於天使和子這麼多，對你們是有益的，因為將來會有欺騙者；即使惡魔變形為天使，並試圖談論末期，你們也不要相信，因為他們是無知的；而且，如果敵基督也偽裝自己，說：「我是基督」，並試圖反過來談論那日子和末期，以欺騙聽眾，你們，從我這裡得到這些話：「不，子也不知道」，也可以不相信他。再者，不知道末期何時來到，或末期那日子何時來到，對人是有益的，免得他們知道後，會對中間的時間疏忽大意，只等待末期臨近的日子；因為他們會爭辯說，那時他們才必須注意自己[40]。因此，祂也對每個人何時死亡保持沉默，免得人們因知識而自高自大，隨即在大部分時間裡疏忽自己。那麼，萬物的終結和我們每個人的限度，道都向我們隱藏了（因為萬物的終結包含著每個人的終結，每個人的終結也包含著萬物的終結），這樣，由於它是不確定的，並且總是在眼前，我們就可以日復一日地前進，如同被召喚一般，努力向前，忘記背後的事[41]。因為誰，如果知道末期的日子，會不拖延中間的時間呢？但如果不知道，誰會不日復一日地準備好呢？正是因為這個原因，救主補充說：「所以你們要警醒，因為你們不知道你們的主是哪一天來到」；又說：「在你們想不到的時候，人子就來了[42]。」那麼，祂說這話是為了無知所帶來的益處；因為祂說這話，是希望我們時刻準備好；祂說：「因為你們不知道；但我，主，知道我何時來，儘管亞流派不等待我，我是父的道。」

50. 那麼主，知道什麼對我們比我們自己更好，就這樣確保了門徒的安全；他們受了這樣的教導，就糾正了帖撒羅尼迦人[43]在這點上可能犯的錯誤。然而，既然基督的敵人連這些考慮都不肯讓步，我希望，儘管知道他們的心比法老更硬，再次就此詢問他們。在樂園裡，神問：「亞當，你在哪裡[44]？」祂也詢問該隱：「你兄弟亞伯在哪裡[45]？」那麼你們對此怎麼說？因為如果你們認為祂是無知的，所以才問，你們就已經是摩尼教徒的一員了，因為這是他們大膽的想法；但如果，你們害怕公開的名稱，強迫自己說祂是知道而問的，那麼這教義有什麼誇張或奇怪之處，以至於你們會因此跌倒，發現那子，神當時藉著祂詢問，那同一位現在穿上肉身的子，作為人詢問門徒呢？除非，你們成了摩尼教徒，你們願意責備[46]當時對亞當提出的問題，以及所有你們可能充分發揮[47]你們的乖謬之處。因為你們在各方面都被揭露，你們仍然從路加的話語中發出低語[48]，這些話語說得對，但你們卻理解錯了。而這是什麼，我們必須說明，這樣他們的腐敗[49]意義也可以被揭示出來。

51. 路加說：「耶穌的智慧和身量，並神和人喜愛祂的心，都一齊增長[50]。」這就是這段經文，既然他們在此跌倒，我們就被迫像法利賽人和撒都該人一樣，詢問他們路加所說的那個人是誰。情況是這樣的。耶穌基督是人，像所有其他人一樣，還是祂是帶著肉身的神？那麼，如果祂是像其他人一樣的普通人[51]，那麼就讓祂像人一樣增長；然而，這是撒摩撒他派的觀點，實際上你們也持有這種觀點，儘管為了人而名義上否認它。但如果祂是帶著肉身的神，正如祂真實地是，並且「道成了肉身」，作為神降臨地上，那麼那與神同等存在的祂有什麼增長呢？或者子，既然永遠在父裡面，祂如何增長呢？因為如果那永遠在父裡面的祂增長了，那麼，我問，在父之外還有什麼可以讓祂增長呢？接下來，這裡適合重複關於祂領受和被榮耀的觀點。如果祂在成為人時增長了[52]，那麼顯然，在祂成為人之前，祂是不完全的；而且肉身反而成了祂完全的原因，而不是祂成了肉身的原因。再者，如果祂作為道而增長，那麼祂還有什麼可以成為比道、智慧、子和神的能力更多的呢？因為道就是所有這些，如果有人能以某種方式分享其中一線光芒，這樣的人就會在人中變得完全，並與天使同等。因為天使、大天使、執政的、所有的權能和寶座，作為分享道的人，總是瞻仰祂父的面。那麼，那供應他人完全的祂，如何比他們晚增長呢？因為天使甚至服事祂的人性誕生，而路加的這段經文比天使的服事還要晚。那麼，這怎麼可能進入人的思想呢？或者智慧如何在智慧中增長呢？或者那賜予他人恩典的祂（正如保羅在每封書信中說的，知道恩典是藉著祂賜予的：「願我們主耶穌基督的恩典常與你們眾人同在」），祂如何在恩典中增長呢？因為要麼他們說使徒是不真實的，並大膽地說子不是智慧，要麼如果祂是智慧，正如所羅門所說的，如果保羅寫道：「基督是神的能力，神的智慧」，那麼智慧還能有什麼進一步的增長呢？

52. 因為人，作為受造物，在某種程度上能夠在美德[53]上向前邁進和增長。例如，以諾就是這樣被接去的，摩西也增長並得以完全；以撒「因著增長而變得偉大[54]」；使徒說他日復一日地「努力向前[55]」，奔向那擺在他前面的。因為每個人都有增長的空間，看著他面前的下一步。但神的兒子，祂是獨一無二的，祂有什麼空間可以向前邁進呢？因為萬物都是藉著仰望祂而增長的；而祂，作為獨一無二的，在獨一的父裡面，祂也不是從父那裡向前邁進，而是在祂裡面永遠常存[56]。那麼，增長是屬於人的；但神的兒子，既然祂不能增長，因為祂在父裡面是完全的，祂為我們謙卑自己，好讓我們在祂的謙卑中能夠增長。而我們的增長無非是棄絕感官的事物，來到道本身；因為祂的謙卑無非是祂取了我們的肉身。那麼，增長的不是道，作為道而言；祂是從完全的父而來的完全者[57]，祂一無所缺，反而引導他人增長；但這裡也說祂以人性的方式增長，因為增長是屬於人的[58]。因此，傳福音者在提到增長時，謹慎而精確地[59]提到了身量；但作為道和神，祂不受身量所衡量，身量是屬於身體的。那麼，增長是屬於身體的；因為，隨著身體的增長，神性在其中向那些看見的人的顯現[60]也增長了。而且，隨著神性越來越多地被啟示，祂作為人的恩典在所有人面前也越來越多地增長。因為祂還是個孩子時被帶到聖殿；當祂長大成少年時，祂留在那裡，並向祭司詢問律法。隨著祂的身體逐漸增長，道在其中顯現[61]，祂從此首先被彼得承認，然後也被所有人承認：「這真是神的兒子[62]」；然而猶太人，無論是古代的還是現代的[63]，都故意閉上眼睛，免得看見智慧的增長並非智慧本身的增長，而是人性在智慧中的增長。因為「耶穌的智慧和恩典都增長了」；如果我們可以說既是解釋性的又是真實的，祂在祂自己裡面增長了；因為「智慧為自己建造房屋」，並在自己裡面賜予房屋增長。

53. （此外，這裡所說的增長是什麼呢？正如我之前所說的，是神化和從智慧賜予人的恩典，罪惡和內在的敗壞在他們裡面被抹去，按照他們與道的肉身的相似性和關係。）因為這樣，身體在身量上增長，神性的顯現也隨之發展，並向所有人顯明這身體是神的殿[64]，神在身體裡。如果他們堅持說「道成了肉身」被稱為耶穌，並將「增長」一詞歸於祂，那麼必須告訴他們，這既不損害[65]父的光[66]，也就是子，反而仍然表明道已經成了人，並承載了真實的肉身。正如我們所說[67]，祂在肉身中受苦，在肉身中飢餓，在肉身中疲憊，所以祂在肉身中增長也是合理的；因為我們所描述的這種增長，並非發生在道之外的肉身，因為肉身在祂裡面增長，並且被稱為祂的，而且像以前一樣，人的增長得以存留[68]而不失敗，因為有道與之同在。那麼，增長既不是道的，肉身也不是智慧，而是肉身成了智慧的身體[69]。因此，正如我們已經說過的，智慧，作為智慧，本身並沒有增長；而是人性在智慧中增長，逐漸超越人性，並被神化，成為並向所有人顯現為智慧的工具[70]，以執行和彰顯[71]神性。因此，他也沒有說「道增長了」，而是說耶穌，這是主成為人時所用的名字；所以增長是人性的，其方式正如我們上面所解釋的。

腳註

[1] 馬可福音十三32。聖巴西流（S. Basil）將「οὐδ᾽ ὁ υἱ& 231·ς, εἰ μὴ ὁ πατήρ」這些話理解為「聖子不知道，除非聖父知道」，或「若非聖父，聖子就不會知道，等等」，或「聖子不知道，除非像聖父知道那樣」。「聖子知道的原因來自聖父。」《書信》236, 2。聖貴格利（S. Gregory）也暗示了同樣的解釋：「οὐδ᾽ ὁ υἱ& 232·ς ἢ ὡς ὅτι ὁ πατήρ」。「既然聖父知道，所以聖子也知道。」納先素（Naz.）《講道》30, 16。聖愛任紐（S. Irenæus）似乎也採納了同樣的觀點，他說：「聖子不以為恥地將那日的知識歸於聖父。」《反異端》ii. 28, n. 6。正如納先素（Naz.）上文所用「ἐπὶ τὴν αἰτίαν ἀναφερέσθω」這些話。而弗提烏（Photius）則明確地說：「 εἰς ἀρχὴν ἀναφέρεται」。「不是聖子，而是聖父，也就是說，知識從聖父那裡像泉源一樣流向聖子。」《書信》頁342，1651年版。

[2] σκοτοδινιῶντες（skotodiniontes，頭暈目眩），《論諭旨》§18開頭；《講道》ii. 40, n. 5。

[3] γίγαντας θεομαχοῦντας（gigantas theomachountas，與神爭戰的巨人），ii. 32, n. 4。

[4] 參見§18, n. 3。

[5] 羅馬書十一34。

[6] 《講道》i. 45。

[7] 參見ii. 45, n. 2。

[8] 箴言八27，七十士譯本（LXX）。

[9] 約翰福音一14。

[10] 約翰福音十七1。

[11] 儘管我們的主，作為具有兩種本性者，既有人性的知識，也有神性的知識，而且那人性的知識不僅因為是人性的而受限，而且在某些可能獲得更多知識的事上容易無知；然而，（後來的）教會教義認為，事實上祂即使在祂的人性中，按照其能力，也並非無知，因為祂的人性從一開始就被提升，脫離了其原始和自然狀態，並因與道（Word）的聯合而「神化」。因此，正如（上文ii. 45, 註1）祂的人性是被造的，但祂即使在祂的人性中也不能被稱為受造物；正如（上文ii. 14, 註5）祂的肉體在其抽象本性上是僕人，但祂事實上並非僕人，即使就肉體而言；同樣，儘管祂取了若任其自身會像其他人類靈魂一樣部分無知的靈魂，但由於祂的靈魂因與道（Word）的合一而始終享有榮耀的異象，它從未真正無知，而是知道人類靈魂所能知道的一切。參見尤洛吉烏斯（Eulogius）引自弗提烏（Phot.）230. 頁884。正如教宗貴格利（Pope Gregory）所說：「祂在人性中知道，而非出於人性的本性。」《書信》x. 39。然而，這種對神聖主題的看法是在聖亞他那修（S. Athanasius）時代之後才被教會接受的，而且不可否認的是，其他最傑出的教父似乎將無知歸咎於我們的主作為人，例如亞他那修（Athan.）在這段話中。當然，這並不是說我們的主的靈魂擁有與祂作為神一樣完美的知識。這是巴塞爾會議（Council of Basel）時期聖奧古斯丁（S. Austin）隱士會的一位總會長的主張，當時該主張被正式譴責：「基督的靈魂看見神，其清晰和強度如同神看見祂自己一樣清晰和強度。」參見貝爾蒂（Berti）《全集》卷3，頁42。然而，富爾根提烏斯（Fulgentius）曾說：「我認為，對於那與道（Word）合一的靈魂，神性的完全知識在任何方面都沒有缺乏：智慧如此取了祂，以至於祂本身就是那智慧。」《致費蘭德》iii. 頁223，1639年版。然而，在《致特拉斯蒙德》i. 7中，他談到無知附著於我們主的人性。

[12] 參見§48。

[13] 亞他那修（Athan.）《致塞拉皮翁》ii. 9。聖巴西流（S. Basil）在聖安菲羅基烏斯（S. Amphilochius）向他提出問題時說，他將給他一個他「從小從教父那裡聽來的」答案，但這個答案更適合虔誠的基督徒而非吹毛求疵者，那就是「我們的主在祂的人性方面對人說了許多話；例如『給我水喝』……然而，那求水喝的並非沒有靈魂的肉體，而是使用有靈魂的肉體的神性。」《書信》236, 1。他接著提出了另一個解釋，這在§42, 註1中已經提到。參見居普良（Cyril）《論三位一體》頁623, 4。另參見《寶庫》頁220。「正如祂作為人忍受飢渴，所以……也忍受無知。」頁221。另參見貴格利·納先素（Greg. Naz.）《講道》30, 15。提奧多雷特（Theodoret）非常強烈地表達了同樣的觀點，談到神性向人性逐漸啟示，但在一個對他的論點有利的論證中這樣說；《反亞他那修》4. 卷5. 頁23，舒爾茨（Schulze）版。摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）也談到道（Word）所作的啟示。引自利昂提烏斯（Leont.）《反涅斯多留》（Canis. i. 頁579）。

[14] 《講道》i. 47；《致塞拉皮翁》i. 20結尾。

[15] 利波里烏斯（Leporius）在他的《撤回書》（Retractation）中，聖奧古斯丁（S. Augustine）也簽署了，寫道：「為了在這方面也不給任何人留下懷疑的理由，我當時說，不，當被問及時我回答說，我們的主耶穌基督作為人是無知的（secundum hominem）。但現在我不僅不敢這樣說，甚至詛咒我以前在這點上表達的觀點。」引自西爾米烏姆（Sirm.）卷1，頁210。優提克斯派（Eutychians）的一個分支也因他們認為我們的主對審判之日無知而被稱為「無知派」（Agnoetæ）。利昂提烏斯（Leontius）說：「他們說，祂對此無知，就像我們說祂經歷了勞苦一樣。」《論宗派》5. 接近結尾。根據阿戈巴德（Agobard）的證詞，烏爾赫爾的費利克斯（Felix of Urgela）持有相同的教義，參見§46, n. 2。蒙特福孔（Montfaucon）在文本上評論說，關於我們主無知的斷言「在古代似乎沒有被譴責過，除非與其他錯誤結合」。而佩塔維烏斯（Petavius）在列舉了支持和反對的權威之後說：「在這兩種觀點中，後者，即現在被習俗和神學家共識所接受的觀點，理應優於前者。因為它更符合基督的尊嚴，更符合祂作為中保（Mediator）和元首，即所有恩典和智慧的泉源，以及審判者的品格和職分，祂關心知道執行該職能的固定時間。因此，前一種觀點，儘管以前得到了一些傑出人士的支持，但後來被標記為異端。」《論道成肉身》xi. 1. §15。

[16] 馬太福音十一27。

[17] 《講道》ii. 41, iii. 9, 46。

[18] 約翰福音十六15。

[19] 巴西流（Basil.）《書信》236, 1。居普良（Cyril.）《寶庫》頁220。安波羅修（Ambros.）《論信心》v. 197。因此，「活的」（living）這個詞的強調，通常與「εἴκων」（eikon，形象）、「σφραγίς」（sphragis，印記）、「βουλή」（boule，旨意）、「ἐνέργεια」（energeia，能力）等詞語結合使用，當談到我們的主時，例如納先素（Naz.）《講道》30, 20, c。參見§63，結尾註。

[20] 《講道》i. 50, n. 7。

[21] 這是一個有待決定的問題，即我們的主是談論祂人心中實際的無知，還是談論那被視為人性的心智的自然無知；是本性中的無知還是出於本性的無知；或者，這是一回事，祂是談論真實的無知，還是經濟性或宣稱的無知，在祂道成肉身或職分的一個特定視角下，就像祂問「你們有多少餅？」時，而「祂自己知道祂要做什麼」，或者就像祂被稱為罪，儘管祂是無罪的。因此，上文ii. 55, n. 7已經指出，亞他那修（Ath.）似乎將祂的軟弱完全歸結為歸咎性的，而非真實的，彷彿表明這個主題在他那個時代尚未被徹底闡明。同樣，聖希拉略（S. Hilary），如果這段話是真實的，他如此清楚地陳述了我們主的無知，《論三位一體》ix. 結尾，然而，正如佩塔維烏斯（Petavius）所觀察到的，他似乎在其他地方否認了祂那些他曾與之並列的肉體情感。而亞他那修（Athan.）的表達方式也支持了這種解釋。他說這種缺陷屬於「那以無知為其特徵的人性」；§43。他說「既然祂成了人，祂就不以肉體的無知為恥，說『我不知道』」；同上。並且，正如這裡所說，「作為顯明祂的人性，因為無知是人的本性，而且祂穿上了無知的肉體，在其中，祂按著肉體說『我不知道』」；「祂要顯明祂作為人不知道」；§46。他說「作為人」（即基於人，而非以人的身份），「祂不知道」；同上。並且，「祂人性地詢問拉撒路」，即使「祂正要去使他復活」，這無疑暗示了祂人性中的知識。參考聖保羅宣稱無知而實際知道的平行例子，§47，也引導我們產生同樣的懷疑。因此，「為了我們的益處，我想，祂這樣做了。」§§48–50。早期時代在這些問題上自然缺乏精確性，這從「οἰκονομικῶς」（oikonomikos，經濟性地）這樣的詞語中可見一斑或得到助長，這個詞語就這段經文而言，聖巴西流（S. Basil）用它來表示我們主的道成肉身，《書信》236, 1結尾，以及祂對自己和真理的恩慈適應，《書信》8, 6。居普良（Cyril）在《論三位一體》頁623和《寶庫》頁224中，也以同樣多樣的含義，針對同一段經文使用了這個詞。（而「dispensatio」（dispensatio，經綸）這個詞也同樣如此，本篤會（Ben.）在希拉略（Hil.）x. 8的註釋中提到。）在後一封書信中，聖巴西流（S. Basil）暗示我們的主「以假裝的無知來經綸」。§6。聖居普良（S. Cyril）《寶庫》頁224。甚至在《論三位一體》vi中，他似乎也承認了剛才提出的我們主的人性的自然狀態和實際狀態之間的區別；希拉略（Hilary）《論三位一體》ix. 62。他給出了祂宣稱無知的原因，n. 67。即，正如聖奧古斯丁（S. Austin）所說：「基督說自己不知道，是為了讓其他人因祂的隱藏而不知道。」《書信》180, 3。聖奧古斯丁（S. Austin）跟隨他，說：「祂不知道祂所不知道地做的事。」《論三位一體》i. 23。教宗貴格利（Pope Gregory）說這段經文「最肯定地是指聖子，不是作為元首，而是指我們所是的祂的身體。」《書信》x. 39。聖安波羅修（S. Ambrose）《論信心》v. 222。凱撒利烏斯（Cæsarius）《問題》20。弗提烏（Photius）《書信》頁366。屈梭多模（Chrysost.）《馬太福音講道》77, 3。然而，提奧多雷特（Theodoret）在爭議中，對「經綸」（Economy）原則非常嚴厲。「如果祂知道那日子，卻為了隱藏它而說自己無知，看看這會導致多麼大的褻瀆。真理說謊。」同上，頁23, 4。

[22] §48。

[23] 馬太福音二十四42, 44。

[24] 馬太福音二十四39。

[25] 創世記七1。

[26] 馬太福音二十五13。

[27] 亞他那修（Athan.）在此表達自己的方式，彷彿他並非字面上將無知歸因於我們主的靈魂，而是歸因於顯而易見的無知，參見上文45. n. 2；當然不是異端所採用的廣泛意義。例如，利昂提烏斯（Leontius）報導摩普綏提亞的提奧多爾（Theodore of Mopsuestia）認為基督「無知到，當祂受試探時，不知道誰在試探祂」；《反涅斯多留》iii. (Canis. 卷1. 頁579)。阿戈巴德（Agobard）報導收養主義者費利克斯（Felix the Adoptionist）認為「我們的主耶穌基督按著肉體確實不知道拉撒路的墳墓，當祂對他的姊妹說『你們把他放在哪裡？』時；祂確實不知道審判之日；祂確實不知道那兩個門徒在路上走時說了什麼，關於耶路撒冷所發生的事；祂確實不知道彼得是否比其他門徒更愛祂，當祂說『西門彼得，你愛我比這些更深嗎？』」B. P. 卷9. 頁1177。[參見《導論》第四章§5。]

[28] 以弗所書五14。

[29] §37。

[30] 參見44, n. 4。

[31] 路加福音十22。

[32] 哥林多後書十二2。聖奧古斯丁（S. Augustine）對這段經文有不同的理解，即聖保羅（S. Paul）確實不知道他是否在身體裡。創世記字面解釋十二14。

[33] παρανομίαν（paranomian，違法），§2, n. 5。

[34] 參見耶柔米（Jerome）：「他不是在狂喜中說話，像孟他努（Montanus）、普里斯卡（Prisca）和馬克西米拉（Maximilla）那樣瘋狂。」《那鴻書序言》。同樣，特土良（Tertullian）談到「amentia」（amentia，精神錯亂），「作為構成預言的精神力量」；《論靈魂》21。參見優西比烏（Eusebius）《教會史》v. 16。伊皮法尼烏斯（Epiphanius）也注意到馬克西米拉（Maximilla）預言的失敗，他說：「先知們所說的一切，都是帶著理解說的，遵循著意義。」《反異端》48. 頁403。在《論會議》4中，亞他那修（Athan.）談到孟他努派（Montanists）是基督教的新開端；即他們是第一個聲稱預言並引入新的或額外啟示的異端。

[35] δεσποτὴς（despotes，主宰），§56, 6。

[36] 這個表達，在本章和接下來的章節中反覆出現，無疑暗示了我們的主宣稱無知帶有某種經綸性。祂是帶著目的說的，而不是作為一個單純的事實或教義。[但參見《導論》第四章§5。]

[37] 43, n. 9；45, n. 3。

[38] 使徒行傳一7。

[39] 參見巴西流（Basil.）《書信》8, 6。居普良（Cyril.）《寶庫》頁222。安波羅修（Ambros.）《論信心》v. 212。屈梭多模（Chrysost.）和耶柔米（Hieron.）在馬太福音該處。

[40] 參見希拉略（Hilar.）《馬太福音註釋》26, 4；《論三位一體》ix. 67；安波羅修（Ambros.）《論信心》v. c. 17。伊西多爾·佩盧西奧塔（Isidor. Pelus.）《書信》i. 117。屈梭多模（Chrysost.）《馬太福音講道》77, 2和3。

[41] 參見腓立比書三13。

[42] 馬太福音二十四42；路加福音十二40。

[43] 參見帖撒羅尼迦後書二1, 2。

[44] 創世記三9；四9。這似乎取自奧利根（Origen）《馬太福音註釋》卷10. §14。另參見教宗貴格利（Pope Gregory）和屈梭多模（Chrysost.）下文。

[45] 聖屈梭多模（S. Chrysostom）、聖安波羅修（S. Ambrose）和教宗貴格利（Pope Gregory），除了文本中的例子外，還提到了「我現在要下去，看看他們是否照所行的做了，等等，如果沒有，我就知道。」創世記十八21。「主降臨，要看看那城和那塔，等等。」創世記十一5。「神從天上垂看世人，要看看，等等。」詩篇五十三3。「或許他們會尊敬我的兒子。」馬太福音二十一37；路加福音二十13。「遠遠地看見一棵無花果樹，有葉子，就上前去，或許能在樹上找到什麼，等等。」馬可福音十一13。「西門，你愛我嗎？」約翰福音二十一15。參見安波羅修（Ambros.）《論信心》v. c. 17。屈梭多模（Chrys.）《馬太福音講道》77, 3。貴格利（Greg.）《書信》x. 39。另參見上文§37的例子。還可以加上其他經文，例如創世記二十二12。參見貝爾蒂（Berti）《全集》卷3，頁42。但這段經文的難點在於它表明，在某種意義上，聖父知道聖子所不知道的。

[46] 《講道》i. 8, n. 2。

[47] νεανιεύησθε（neanieuesthe，年輕氣盛），參見《論諭旨》18開頭；《論逃亡》4. b。

[48] τονθορύζετε（tonthoryzete，抱怨），參見《論諭旨》16。

[49] διεφθαρμένη（diephtharmene，敗壞），§58結尾。

[50] 路加福音二52。

[51] §32, n. 7。

[52] 《論會議》24, n. 9，參見上文§39；《講道》iv. 11。

[53] （中世紀和現代）教會的教義是，基督作為人，從一開始就擁有完美的知識，彷彿無知幾乎與罪不可分離，並且是原罪的直接後果或伴隨物。參見奧古斯丁（Aug.）《論罪的功績》ii. 48。至於基督作為人完美知識的限制，佩塔維烏斯（Petavius）指出，我們必須考慮「基督的靈魂知道所有存在、將來存在或曾經存在的事物，但不知道那些僅僅是潛在的，而非事實的事物。」《論道成肉身》xi. 3, 6。

[54] 參見創世記二十六13。

[55] 腓立比書三13。

[56] §4, n. 10。

[57] 《講道》ii. 36, n. 4。

[58] 參見《論信心大講道》18。

[59] 《講道》ii. 12, n. 4。

[60] §31, n. 10。

[61] 值得注意的是，考慮到他在本章中的陳述語氣，亞他那修（Athan.）在這裡和接下來的內容中，將我們主智慧的增長僅僅歸結為透過肉體逐漸顯現[但他明確說「人性在智慧上增長！」]，這進一步證明他的陳述不應按字面理解，也不應視為已完全闡明和定論。納先素（Naz.）在《致克萊多尼烏斯書》101. 頁86中也說了同樣的話，這更值得注意，因為他主要是針對亞波里拿留派（Apollinarians）寫作的，他們認為「顯現」（φανέρωσις）是我們主降臨的偉大目的；居普良（Cyril.）《反涅斯多留》iii. 頁87。提奧多雷特（Theod.）《異端》v. 13。另一方面，聖伊皮法尼烏斯（S. Epiphanius）談到祂作為人智慧的增長。《反異端》77. 頁1019–24。聖安波羅修（S. Ambrose）《論道成肉身》71–14。然而，參見安波羅修（Ambr.）《論信心》，如上文§45, n. 2所引。

[62] 馬太福音十六16；二十七54。

[63] 《講道》ii. 1, n. 6。

[64] 《講道》ii. 10, n. 7；iii. 58。

[65] i. 45。

[66] iii. 16, n. 8。

[67] §34。

[68] ii. 69, n. 3。

[69] §31, n. 12。

[70] 31, n. 10。

[71] 《講道》ii. 52, n. 6。