附錄 C

《駁亞流主義者》第四篇講論導言 [1]

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第四篇講論，如前所述（第304頁），其地位獨特。首先，古代文獻並未像引用前三篇那樣，將其引作亞他那修《駁亞流主義者》著作的一部分（詳見紐曼，第499頁）。再者，不僅《致埃及書信》（Ep. Æg.），甚至連可疑的《論道成肉身駁亞流主義者》（de Incar. c. Arian.）在某些手稿中也被納入《講論集》（Orationes），而我們目前的這篇講論有時被稱為「第五篇」，有時被稱為「第六篇」，這使得它是否應被納入弗提烏（Photius）所提及的「駁亞流主義者五卷書」（Pentabiblus against the Arians）蒙上了一層疑雲。除了這些外部考量，紐曼（Newman）還強調其論證中明顯缺乏連貫性；它不符合《講論集》第一至三篇的結構規劃；它使用了「**ὁμοούσιον**」（homoousion，同本質）一詞（第10、22節，對比《講論集》第一篇第9節，第311頁，註12）；某些文體上的特點似乎更像是零散的筆記，而非系統性的論文；它提及「優西比烏」（Eusebius，指該撒利亞的優西比烏）時，似乎他仍在世（第8節）；以及普遍缺乏對對手的個人指涉，儘管一個明確且現存的系統似乎正在被駁斥。

現在，將其與優西比烏（Eusebius）駁馬塞勒斯（Marcellus）的著作進行比較，幾乎可以肯定亞他那修（Athanasius）所駁斥的系統是後者的（簡述見《導論》第二章第三節（2）c）。

亞他那修首先提出一個論點（第1節），即神的道或智慧的實質性存在，然後開始駁斥「道沒有獨立於父的位格」這一觀點。他排除了撒伯流（Sabellius）和亞流（Arius）的兩種錯誤（第2、3節），並指責一種觀點，即「道先有實質性存在，然後才與父聯合」，這會導致「兩個**᾽Αρχαί**」（Archai，本原）的後果（參見優西比烏《駁馬塞勒斯》32 A, 108 A, 106 C, D）。除非接受「永恆神聖的**γέννησις**」（gennesis，生出）這一真實解決方案（第3節在第4、5節中闡述），否則這種後果只能通過陷入撒伯流主義的「**θεὸς διφυής**」（theos diphyes，二性神）替代方案來避免（參見特土良的「Deum versipellem」，變色龍神）。這個論證似乎被第6、7節的反亞流主義離題打斷，然後在第8節恢復，並不間斷地進行到第24節。優西比烏在駁斥馬塞勒斯時，堅持基督國度的永恆性，卻又自相矛盾地為那些否認基督位格永恆性的人辯護。但如果真是這樣，那些否認聖子預存性，卻又憤慨地駁斥亞流主義公式的人，是多麼自相矛盾啊！在第9-12節中，亞他那修以約翰福音十30為經文，詢問他的對手，基督與父「是一」是什麼意思，並將自己的答案與撒伯流（第9、10節）和馬塞勒斯（第11、12節）的答案區分開來，他強調馬塞勒斯對神聖**γέννησις**的解釋具有悖論性。在第13、14節中，他審視了（馬塞勒斯而非撒伯流的）**πλατυσμὸς**（platysmos，擴展）和**συστολή**（systole，收縮）教義，指責其結果是撒伯流主義。接著（第15-24節），亞他那修轉向馬塞勒斯系統的根本弱點（《導論》同上），並問他的追隨者「聖子」是什麼意思？他們是指（a）僅僅是人，基督（第20節，弗提努斯），還是（b）道與人的結合，還是（c）被視為道成肉身的道？後者是馬塞勒斯本人（第22節）的答案。最後一點引發了對（第24節）那些馬塞勒斯公然依賴的舊約經文的討論。第25節，扎恩（Zahn）將其理解為直接駁斥撒伯流，但更可能如紐曼在其註釋中所堅持的，是對馬塞勒斯主義的補充論證，因為所駁斥的觀點被認為必然導致撒伯流主義。結尾部分，第26-36節，將第24節的論證，即聖經宣告聖子與道是同一的，轉向那些（採用上述（a）替代方案）從馬塞勒斯主義轉向撒摩撒他（Samosatene）而非撒伯流立場的人（關於兩者之間的聯繫，請參見《導論》第二章第三節（2）a和c）。即使在這裡，弗提努斯（Photinus）的名字，儘管本節特別適用於他的立場，卻被刻意省略了。

這就是第四篇講論的論證過程；除了第6、7節，以及可能還有第25節，它構成了一個同質的，即使不是完美和精緻的論證。它的寫作日期和構成可以作為一個懸而未決的問題；但我們認為，它作為《講論集》第一至三篇的附錄，其目的幾乎無可置疑（見上文第304頁）。關於撒伯流，他沒有留下任何著作 [2]，亞他那修時代對他知之甚少，只知道他將父與子等同（**υἱοπατώρ**，子父說），並否認位格的三位一體。從四世紀 onwards 關於撒伯流的大部分記載都需要仔細篩選，以消除那些實際上屬於馬塞勒斯、弗提努斯或其他被指控為撒伯流主義並被駁斥為「撒伯流主義者」的內容。但馬塞勒斯與撒伯流教義中唯一無可置疑的元素——簡單的聖父受苦說——幾乎沒有任何共同之處。馬塞勒斯對撒伯流「不認識道」的批評揭示了他們之間的真正區別。對撒伯流而言，創造和救贖是獨一真神在連續的顯現變化下的工作；對馬塞勒斯而言，它們是神內在永恆潛藏過程的實現；但馬塞勒斯和顯然撒伯流都將教會神學一貫歸於神旨意的，歸於神性。

下表將使上述方案更加清晰。

第1節。導言。論題：聖子或道的同永恆位格。

第2-5節。那些拒絕亞流主義，同時又想避免撒伯流主義的人，必須接受聖子永恆的神聖生出。

第6、7節。[離題：針對亞流主義者解釋道的降卑。]

第8節。基督國度的永恆性與祂位格的永恆性彼此蘊含。

第9-12節。基督與父在何種意義上是一，又在何種意義上不是一。神聖的**γέννησις**。

第13、14節。神聖擴展與收縮的教義否認神性中真實的位格區別。

第15-24節。聖子與道是同一的。駁斥三種替代假設，以及為支持這些假設而從舊約中引用的論證。

第25節。最終駁斥擴展教義。

第26-36節。聖經將聖子與道等同，駁斥將前者稱號僅限於人耶穌的觀點。

腳註

[1] 上述附錄取代了紐曼較長的導言（以拉丁文重刊於其《神學與教會論文集》，1872年），主要濃縮了扎恩（Zahn）較新且最終的討論（《馬塞勒斯》，1867年，第198頁及以後）。後者的結果證實了紐曼的主要論點，即始終關注的是馬塞勒斯的系統，而非其個人。早期指向相同方向的討論被引用：「In Eusebii contra Marcellum libros Observationes, auctore K.S.C.,」Lips. 1787（紐曼引用）；雷特伯格（Rettberg），《馬塞勒斯文集》（Marcelliana），序言第7頁；庫恩（Kuhn），《天主教教義》（Kathol. Dogm.）第二卷，第344頁，註1（扎恩引用）。

[2] 《教父傳記詞典》（D.C.B.）第四卷中關於撒伯流主義和撒伯流的文章（兩者均在末尾）聲稱相反，但本文作者遵循扎恩的標準討論，而這些學術文章似乎並未考慮到這一點。